«Мертвый живому не наследует»: монахи, правовая реальность и действительность в Византии

А.Б. Ванькова

На научно-практической конференции «Монашество в истории. Актуальные проблемы и новые методы в исследованиях», прошедшей в Иоанно-Предтеченском ставропигиальном женском монастыре 6 февраля 2017 года, большой интерес вызвал доклад кандидата исторических наук, научного сотрудника ИВИ РАН А.Б. Ваньковой «Византийские монахи и их объединения с точки зрения светского права». Доклад [1] основывался на материалах исследований, недавно представленных автором в сборниках научных трудов. Публикуя сегодня одну из статей, мы предполагаем в дальнейшем продолжить знакомство читателей с темой правового положения  ранневизантийского монашества.

Появившееся в конце III в. монашество стало вызовом для законодателей, как церковных, так и светских, которые с очень большим запозданием отреагировали на возникновение этого движения. Реальность, отраженная в папирусах, показывает, что уже в первой четверти IV в. «монах» стал узнаваемой фигурой в обществе, отличной от прочих существовавших групп и сословий. В первую очередь, об этом свидетельствует папирус P.Coll.Youttie 77. Это петиция Аврелия Исидора из Караниса, которая датируется 6 (?) июня 324 г., в ней упоминается монах Исаак [2].

Оставляя в стороне церковное законодательство, сразу перейдем к светскому. Первые законы о монахах относятся к 370/373 г. Закон императора Валента (364–378) был направлен против monazontes [3], а закон его соправителя Валентиниана I (364–375), изданный для Западной части империи, в качестве субъекта закона упоминает группу людей, обозначенную неопределенным термином «qui continentium se volunt nomine nuncupari» [4].

Таким образом, мы видим, что законодатели только через столетие после появления монашества начали использовать лексику (monazontes), уже выработанную к тому моменту самим монашеским движением и окружающим его социумом. Отметим, что в Западной части империи продолжала использоваться «домонашеская» терминология. Расплывчатость терминологии свидетельствует, на наш взгляд, о том, что статус монашества в рамках постклассического законодательства еще не был определен. Поэтому закономерны вопросы: что происходило с подданным византийского императора, когда он становился монахом, терял ли он свою правоспособность, менялась она или же эти изменения вовсе отсутствовали? Данные вопросы сами по себе, в отрыве от прочих источников, являются искусственными конструктами, имеющими право на жизнь только в системе права. Но мы добавим свидетельства письменных и документальных источников, как отражений другой реальности, которая, как мы увидим, лишь частично пересекается с правовой. Анализ законотворчества византийских императоров мы разделим на две части: первая – до 527 г., вторая – период правления Юстиниана I (527–565) [5].

Следует заранее оговориться, что мы не найдем в законах, за исключением некоторых ремарок в Новеллах Юстиниана, четкого постулирования того, кто такой «монах», и чем он отличается от других подданных императора [6], хотя государство и осознавало обособленность монашества от других групп населения Византии. Так, в законе 390 г. речь идет о тех, кто «sub professione monachi» [7].

Первый вопрос связан с сохранением возможности владения имуществом монахом. Прежде чем рассматривать законодательство, хотелось бы сказать несколько слов о воззрениях самих монахов на этот вопрос.

Хорошо известно, что одной из основополагающих ценностей для монаха считалось нестяжание (κτημοσύνη), добровольный отказ от имущества до момента вступления на стезю монашества, и отказ от приобретения имущества после принятия схимы.

Так Василий Великий в Аскетиконе, а именно в «Правилах, пространно изложенных», отвечая на вопрос «Следует ли сперва отречься от всего и так прийти к жительству по Богу?» [8], конкретизировал, что́ включает в себя это отречение. Он обосновывал свою точку зрения, отсылая к евангельским словам: «Так всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником» (Лк. 14:33) и к основополагающим для монашества словам «если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим, и приходи и следуй за Мной» (Мф. 19:21).

Согласно Василию Великому, монах, в частности, отрекается от всех мирских пристрастий, которые могут помешать цели достичь благочестия. «Он будет смотреть на всякое имущество (κτήμασι δὲ πᾶσιν) как на чуждое, каковым оно и является; совершенное отречение начало свое имеет в отчуждение внешних [вещей], а именно имуществ, суетной славы, жизненных привычек». И вот еще обоснования, вновь подкрепленные отсылкой к Евангелию: «Не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6:24) и «где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6:21). Поэтому «если оставим себе что-нибудь из земного имущества и тленного прибытка (περιουσίαν τινὰ φθαρτὴν), то ум будет здесь как бы закопан в некие нечистоты, и по необходимости душа не увидит Бога».

85-й вопрос «Правил, кратко изложенных», Василий Великий сформу-лировал следующим образом: «Необходимо ли иметь в братстве что-нибудь в личной собственности (τι ἴδιον). Он ответил на него категорическим «нет», поскольку это находилось в противоречии с написанным в Деяниях: тот, кто называет что-нибудь своим, делает себя чуждым Церкви и любви Господа (см. Деян. 4:32) [9].

В систематической коллекции Апофтегм нестяжанию посвящен отдельный раздел, включающий в себя 28 рассказов [10]. Открывается он историей о брате, который, отрекшись от мира, раздал почти всё свое имущество, за исключением небольшой части, по поводу которой он пришел посоветоваться с аввой Антонием. Слова преподобного можно считать программными: «Отрекающиеся от мира и желающие сохранить имущество, вот так их демоны рвут на куски, воюя против них» [11].

Хвалебный гимн нестяжанию написал Иоанн Лествичник в 17-м слове своей Лествицы [12]. Приведем лишь несколько положений этого энкомия. Для Лествичника нестяжание заключается в отложении земных забот, оно ведет к жизни без забот, оно путник, не встречающий препятствия на пути, вера в заповеди, оно чуждо печали. Монах, соблюдающий нестяжание, – «владыка мира», потому что он «вверил Богу заботу [о себе]» [13]. Напротив, сребролюбец (φυλάργυρος) насмехается над Евангелием, он добровольный преступник (παραβάτης). В Слове 16 Лествичник сравнивает сребролюбие (φιλαργυρία) с поклонением идолам [14], для него оно «дочь недоверия (ἀπιστίας), использование [своих] слабостей как предлога» [15].

Для того чтобы рассматривать свидетельства средне- и поздневизантийского времени, необходимо отдельное исследование, однако мы считаем необходимым все же привести несколько характерных высказываний.

В последовании принятия монашеского чина, который о. Михаил Арранц датирует как предстудийский, в первых строках говорится: «Господи Боже наш, законоположив, чтобы были достойными Тебя, и оставляя все житейское и родство, и друзей, и следовали за Тобой» [16]. «Все житейское» подразумевает не только указанное здесь родство, но и имущество и связанные с ним хлопоты.

Если обратиться к сочинениям св. Феодора Студита, то в его Завещании, датированном 826 г., мы находим предписание его преемнику: «Ты должен наблюдать, чтобы все то, что принадлежит общине, было всецело в общем владении и неделимо и ни в коем случае не принадлежало по отдельности каждому в полновластной собственности, даже игла» [17].

Св. Афанасий Афонский в своих сочинениях показывает сильную зависимость от Феодора Студита. На интересующую нас тему он выска-зывался дважды: в первый раз в Ипотипосисе (ок. 963 г.) [18], и второй – в Типиконе лавры св. Афанасия [19].

В Ипотипосисе запрет на собственность еще не такой строгий и сформулирован без оглядки на предписания Феодора Студита: «Никому из братьев не позволено владеть (κεκτῆσθαί), вопреки желанию и решению (βουλῆς καὶ γνώμης) кафигумена, личной собственностью (Ἰδιόκτητα δέ πράγματα καὶ πεκούλια) или монетами (νομίσματα ὴ νουμία). Это совершенно запрещено нашими божественными отцами и великим Василием» [20]. Здесь мы видим, что в качестве условия владения собственностью имплицитно подразумевается согласие настоятеля. Позднее, в 32-м параграфе Типикона, Афанасий Афонский уже дословно воспроизводит приведенное выше требование из Завещания Феодора Студита [21].

Итак, рассмотрим теперь правовую реальность. В уже упомянутой конституции Валента (370 или 373 гг.), адресованной префекту претория, предписывалось разыскивать в Египте и насильственно возвращать к исполнению munia patriarum монахов. Также следовало лишать их имущества, которое должно было перейти к тем, кто готов был исполнять отвергнутые монахами обязательства [22]. Важный для нас пласт ин-формации этого закона – то, что подданный империи, уходя в монастырь, вовсе не отказывался от имущества, но удерживал его [23].

Интересно сравнить это положение закона с почти одновременным ему распоряжением Василия Великого (Правило 94): «Вопрос: Если кто, оставив [не уплаченным] форос, вступит в братство (ἀδελφότης), с родственников же его требуют [уплатить налог] и потому они терпят притеснения, не принесет ли это распри или вреда или ему или принявшим [его]. Ответ: Если пришел в братство, принеся что-то из того, что принадлежит кесарю (т. е. какое-либо имущество, с которого следует платить налог. – А. В.), пусть будет обязан внести форос, а если ушел, всё оставив родственникам, да не будет никакой распри ни ему, ни принявшим его» [24]. В этом отрывке интересно на наш взгляд то, что налог платит не братство, как было бы логично предположить, если человек свое имущество уже внес в монастырь, а тот, кто его принес.

В одном из писем Василия Великого речь опять идет о налогах. Епископ пишет некому чиновнику, ответственному за их сбор: «Хотя думаю, что у досточестности твоей в рассуждении монашествующих принято какое-нибудь правило (τίνα τύπον), мне не нужно просить для них особенной милости… рассуждая, что и на мне лежит обязанность заботиться о таковых людях, прошу освободить от податей (συντελείων) сих давно отрекшихся от мира и умертвивших тело свое людей; почему они и не в состоянии оказать какую-либо пользу обществу или имуществом (ἀπὸ χρημάτων) или телесным служением. Ибо если живут по обету, то нет у них ни имущества (χρήματα), ни тела: первое расточено в пользу бедных, а последнее сокрушено постами и молитвами» [25]. Многозначительно замечание епископа Кесарийского –  «если живут по обету»; можно предположить, что не все монахи жили по обету, в таком случае требования уплаты налогов с монахов выглядит логичным.

Вернемся к законодательству. В конце IV в. монахи – если считать, что именно они имелись в виду под именем «continentium se volunt nomine nuncupari» – могли получать имущество по завещанию (vel testamento, т. е. mortis causa) или принимать его в дар (vel donatione, т. е. donatio inter vivos). Об этом от противного свидетельствует уже упомянутый закон императора Валентиниана: они перечислены среди тех, кому запрещено принимать в дар или по завещанию имущество вдов и сирот [26].

В 434 г. император Феодосий II (408–450) издал конституцию, согласно которой имущество клирика или монаха, умершего, не оставив завещания, и не имевшего совершенно никаких родственников, отходило церкви или монастырю, к которым они принадлежали [27]. Этот закон показывает, что, во-первых, монах и после ухода в монастырь мог обладать имуществом, а во-вторых, мог распоряжаться им – оставлять завещание [28].

В 455 г. император Маркиан (450–457) даровал разрешение вдовам, диакониссам, девам, давшим обет Богу, и благочестивым женщинам, вне зависимости от их наименования, оставлять завещание в пользу церкви или монаха [29].

В этих законах монах предстает как лицо, имеющее право распоряжаться своим имуществом, оставлять завещание и получать наследство, т. е. он обладает полнотой прав с точки зрения закона. Обратим внимание, что законодатели обращаются ко всей группе людей sub professione monachi, не делая различий между киновитами, отшельниками, лавриотами и другими типами монашества.

По мнению итальянской исследовательницы М. Джорда, «в законо-дательстве, по крайней мере до начала VI в., твердо поддерживался и во всяком случае регулировался принцип правоспособности монаха в области наследства: возможно, своего рода практика совместного использования, которая была характерна для киновиальной жизни и которая засвидетельствована в литературных источниках, не была тождественна потере монахом права собственности на индивидуальное имущество» [30].

Законодательство Юстиниана конструирует другую реальность. Здесь мы встречаемся с самыми разнообразными вопросами, которые возникали при уходе человека в монастырь [31]. Это не только имущественные проблемы, рассмотренные выше, но также и вопросы наследственного и семейного права. Все три отрасли права переплетаются в законах Юстиниана, так что невозможно рассматривать одно, не затрагивая другого.

В законах неоднократно подчеркивается, что своим имуществом необходимо распорядиться до поступления в монастырь [32]. Пятый параграф Новеллы V (535 г.) постулирует, что желающий поступить в монастырь, имеет право распорядиться имуществом как сочтет необходимым, так как «имущество следует за ним», даже если он ясно не заявил об этом. Ведь, согласно логике законодателя, он больше никоим образом не хозяин его [33].

Если монах имеет детей, то распоряжение имуществом делается с учетом их интересов. Если отец выделил им не меньше законной четвертой части (как следовало бы в случае ab intestato) в виде приданого и т. п., то дети не могут требовать доли в оставшемся имуществе. Если отец выделил им меньше четвертой части или не выделил ничего, то даже после ухода в монастырь он должен восполнить детям положенную им долю вплоть до законной четверти [34].

Таким образом, мы видим, что правовой статус монаха меняется, с принятием схимы он лишается права распоряжаться имуществом.

Praefatio Новеллы 76, опубликованной в 538 г., сначала подтверждает основной посыл пятого параграфа Новеллы 5: посвятившие себя самих в монастырь делают распоряжения об имуществе до поступления в монастырь [35], а после этого они не могут ничего решить, поскольку уже не являются хозяевами своего имущества. Интересно отметить здесь обоснование этого тезиса – по закону Юстиниана самим своим поступлением в монастырь они посвятили самих себя, и свое тело и душу, и свое имущество.

Однако последовательно этот принцип не выдерживается. Далее в Новелле 76 содержится уточнение, что все параграфы закона касательно распоряжения имуществом действительны в отношении тех, кто поступил в монастырь после опубликования Новеллы 5. На тех, кто принял постриг до этого, они не распространяются. Следовательно, родители, в первую очередь мать, не могут, уже пребывая в монастыре, быть принуждаемы вносить в него имущество, они продолжают распоряжаться им в пользу своих детей, как до принятия закона.

В Новелле 123 также содержалось разрешение лицу, ушедшему в монастырь и не давшему распоряжений о выделении имущества детям, сделать такие распоряжения, находясь уже в монашеском статусе. Интересное уточнение: оставить все имущество детям было нельзя; лицу, уходящему в монастырь, предписывалось включить себя в число претендентов на имущество, и эта часть впоследствии отходила монастырю. Если же такой монах умрет, не успев сделать данного распоряжения, то его дети получат следуемую им по закону часть, а остальное имущество отходит монастырю [36].

Рассмотрим, как это указание закона было воспринято обществом. В Житии прп. Ипатия Руфинианского мы читаем, что в его монастырь принесли находящегося при смерти человека по имени Аэций. Рабы кувикулария Урбикия, которые и доставили его в монастырь, пытались отговорить умирающего от этого поступка: «ἐὰν ἀποθάνη ἐν τῇ μονή, τὰ πράγματα αὐτοῦ λαβεῖν ἔχει ἡ μονή» [37]. Это народное восприятие искажало смысл закона, ведь у больного, как говорится в Житии, был брат, т. е. законный наследник. Дж. Бароне-Адези отметил: «очевидно, что, по крайней мере, во время, в которое Урбикий попытался забрать Аэция из монастыря, воображаемое (presunto) отчуждение имущества болящего киновией, в случае если бы он там умер, не могло найти юридическое основание в CTh. 5.3.1, которое отдало бы совершенно определенно имущество монаха, который умер без завещания, брату» [38].

Поскольку монах мог покинуть монастырь, то в таком случае имущество, которое он в него внес, не возвращалось [39]. При переходе из одного монастыря в другой имущество монаха, согласно Новеллам 5 и 123, оставалось в первом монастыре [40]. Отметим также, что в Новелле 123 не просто разбирается, какому монастырю должно принадлежать имущество монаха, но делается акцент на том, что это имущество, явно не из числа внесенных при поступлении, принадлежало монаху во время его пребывания в монастыре [41].

По закону, принятому Юстинианом, родители не могли лишить ушедшего в монахи сына или дочь наследства, как неблагодарного. Они обязаны были выделить наследнику не менее четвертой, т. н. Фалькидиевой, части имущества [42]. В 546 г. Юстинианом был урегулирован еще один интересный казус. Если кто-то (не обязательно родитель или родственник) оставил завещание или легат под непременным условием его получения при вступлении в брак, появления детей или необходимости дать приданное (т. е. условий, связанных так или иначе с семейной жизнью), а лицо, которому оставлен такой легат или завещание, ушло в монастырь или стало клириком, то оставленное имущество должно было быть передано тем, кому оно предназначено, а вышеперечисленные условия теряли бы свою силу. С одной оговоркой – это наследство должно пойти на благочестивые цели или стать собственностью монастыря [43]. То есть мы видим, что здесь правоспособность монаха ограничивается, поскольку конечным получателем завещанного имущества становится монастырь.

М. Джорда выделяет четыре фундаментальных принципа, на которых базировалось вследствие этой реформы юридическое положение с имуществом тех, кто посвятил себя монашеской жизни: 1) полная свобода для монашествующего распорядиться своим имуществом до поступления в монастырь; 2) автоматический переход к монастырю в случае отсутствия детей всего имущества, собственником которого он был на момент поступления в монастырь; 3) сохранение возможности распоряжения монахом своим имуществом, в случае если он имел детей; 4) право сыновей получить из имущества, которое монах передал монастырю, квоту (pars legitima), равную той, которая  должна была бы полагаться ему в имуществе родителя в случае нормального наследования mortis causa [44].

При уходе в монастырь возникала необходимость решить вопрос с patria potestas. Урегулирование отношений между лицом, обладающим patria potestas и лицом, подвластным ей, впервые было предпринято также Юстинианом. Предположительно, в 530-е гг. был опубликован закон, согласно которому при поступлении в монастырь отцовская власть (parentium potestas) упразднялась [45]. В своем исследовании, посвященном частноправовому положению греческого монашества в V–VI вв., Б. Гранич отмечает, что упразднение patria potestas происходило, по всей видимости, и в случае ухода лица, обладавшего таковой властью, в монастырь, хотя нигде об этом прямо не говорится [46].

В области семейного права в правовом положении монаха также происходили изменения. Как известно, одним из основополагающих принципов монашества было безбрачие. В Новелле 123, изданной в 546 г., мысли законодателя получили наиболее ясное выражение: «если… муж или жена пойдут в монастырь, брак упраздняется и без развода, после того как, конечно, лицо, ушедшее в монастырь, примет постриг» [47]. Проанализировав данные источников, Б. Гранич пришел к выводу, что «в момент объявления одним из супругов о своем желании стать монахом наступает естественное завершение супружества по аналогии с правовыми последствиями физической смерти одного из супругов» [48]. Действительно, в Новелле 123 постановляется, что муж, ушедший в монастырь, помимо всего прочего дает жене такую часть предбрачного дара, которая полагалась бы жене по брачному соглашению в случае смерти мужа. Аналогично и в случае ухода жены в монастырь, муж получал часть приданого, которая полагалась ему в случае смерти жены. В случае ухода в монастырь обоих супругов соглашение о приданом упразднялось, мужчина удерживал свой предсвадебный дар, а женщина получала назад свое приданое и всё то, что она еще отдала мужу.

В более ранней Новелле 5 (535 г.) этот же принцип был изложен более кратко: если мужчина, будучи женатым, оставив жену, придет в монастырь, пусть приданное у жены сохраняется, и соглашение на случай смерти [49].

Таким образом, мы видим, что в случае ухода одного из супругов в монастырь брак упраздняется без развода, по аналогии с тем, как пре-кращается супружество и в случае смерти одного из супругов. Механизм решения имущественных вопросов действует такой же, что и при смерти супруга. Приданое возвращается жене, donatio ante nuptias мужу. Однако хотелось бы обратить особое внимание на слова per causam mortis. То есть здесь мы сталкиваемся с тем, что правовые последствия ухода супруга в монастырь в области семейного права приравниваются Юстинианом к его смерти.

Прежде чем делать выводы о том, что происходило с правовым статусом лица, собирающегося уйти в монастырь, хотелось бы привести две любопытные истории из Апофтегм, сборника изречений монахов и кратких историй о них, составленного, по всей видимости, во второй половине V – начале VI в. В одной из них рассказывается о том, как к известному египетскому отшельнику авве Арсению прибыл чиновник (μαγιστριανός) с текстом завещания, оставленного ему родственником, принадлежащим к сенаторскому сословию (τινὸς συγκλητικοῦ συγγενοῦς). Наследство, которое следовало получить чиновнику согласно завещанию, было «весьма обширно» (πολλὴν σφόδρα). Арсений сначала хотел разорвать завещание, однако, вняв мольбам своего посетителя, просто вернул ему документ со словами: «Я раньше него умер, а он только теперь» [50]. Обратим внимание на последнюю фразу.

Вторая история произошла с вовсе не знаменитым монахом. Он был отшельником, которого родственники известили о том, что его отец при смерти, и предложили прийти принять наследство. Ответ этого безвестного инока отличает еще большая определенность формулировки: «Я прежде него умер миру: мертвый живому не наследует» [51].

Смысл этих историй заключается в том, что монах, отрекаясь от мира, умирал для него, и то, что было свойственно мирянину, включая участие в частноправовых актах, для монаха, как и мертвеца, становилось невозможным. Однако апофтегмы, здесь можно согласиться с Э. Випшиц-кой, во многих случаях отражали не реальность, но некий идеал [52]. В дан-ном случае идеал нестяжания, полного разрыва с миром и отказа от любых транзакций с ним, включая те, которые относились к области частного права (наследственного, имущественного, семейного).

Однако этот идеал, как было показано, частично пересекался с правовой реальностью. По крайне мере, в области семейного права и в правление императора Юстиниана. Для решения вопроса, что происходило со статусом лица, уходящего в монастырь, возможны две теории. Одна заключается в том, что пострижение было равносильно юридической смерти, и, как и смерть, вело к открытию наследства и расторжению брака. Выше уже приводилось сравнение Б. Граничем расторжения брака при уходе в монастырь с упразднением брака из-за смерти супруга. Следует отметить, что данная точка зрения перекликается с воззрениями самих монахов, а сам момент пострижения, как и физическая смерть, упразднял и patria potestas и прочие семейные узы, а также служил поводом к открытию наследства.

Вторая точка зрения представлена в монографии иеромонаха Михаила (Семенова). Русский исследователь начала XX в. писал: «Пострижение, как переход в новое status с передачей прав новому правосубъекту (монастырю. – А. В.) представляет по существу дела ничто иное как capitis deminutio (minima или media) (умаление гражданской правоспособности. – Ред.) . <…> Права жены при пострижении супруга, равные ее правам в случае смерти мужа, будут при нашем понимании дела не результатом открытия наследства, а следствием развода bona gratia при capitis deminutio»[53]. Его собственность переходит не по завещанию, а по datio inter vivos. Далее иером. Михаил отмечал: «По законодательству новелл монах не утрачивает с пострижением правовой дееспособности… Только приобретает собственность монах во всех этих случаях не для себя, на тех самых основаниях, на каких может приобретать собственность сын, находящийся «во власти отца» [54].

Таким образом, монах становится лицом alieni iuris (чужого права. – Ред.) и через это его права переходят к новому юридическому лицу. Автор правда оговаривается, что «монашество как институт христианский, едва ли мог быть вполне определен с юридической стороны законами… Мы совсем не настаиваем на том, что пострижение отождествлялось с capitis deminutio  и называлось этим именем» [55].

Б. Гранич писал: «Согласно основополагающему воззрению живущих как в пустыне, так и в монастыре монахов, с пострижением в монахи и с уходом в монастырь прежняя правовая индивидуальность лица погибала. Она превращалась в совершенно новую, через основополагающий недостаток правоспособности упомянутого лица, которое после своего выхода из существующего сообщества становилось членом новой общности» [56]. Однако этот же исследователь, рассмотрев законодательство, сделал вывод несколько отличный от только что приведенного: «Из вышеизложенного очевидно, что принятие монашества или поступление в монастырь ни в коем случае не влекло за собой абсолютную потерю способности наследовать или завещать для упомянутых лиц, так что они скорее сохраняют, пусть и ограниченную, способность завещать и наследовать» [57].

После пострижения монах, в строгом смысле светского и церковного права, неправоспособен. Эта точка зрения не исключала понимания того, что мирянин, поступив в монастырь, становился членом новой общности и только как член этой общности он мог выступать в отношениях с внешним миром, в том числе и участвовать в суде.

Каждая из двух концепций обладает сильными и слабыми сторонами, каждая находит обоснование в законах Юстиниана. Представляется, что изменение правоспособности, если оно и было, относилось только к монахам общежительных монастырей (о которых и идет речь в законах и новеллах Юстиниана) [58]. По-другому обстояло дело с отшельниками [59], или даже лавриотами, вынужденными обеспечивать себя и решать все проблемы с миром самостоятельно [60]. Такие монахи вряд ли были не правоспособны, хотя бы частично. Другое дело монастыри, в которых было строго установлено, что контакты с внешним миром, помимо настоятеля, ведут только специально назначенные монахи [61].

Итак, мы рассмотрели два пласта реальности: реальность правовых актов и реальность идеологии монашеского подвига. Однако существовал и третий слой – повседневная жизнь монахов [62]. Посмотрим, насколько выводы, сделанные нами относительно первых двух, соотносятся с нею [63].

В случае с Египтом у нас есть счастливая возможность не выискивать по крупицам в литературных источниках исторические факты, а обратиться за подтверждением или опровержением этих фактов к документальным источникам, в первую очередь к папирусам. Они предоставляют нам богатый материал, в первую очередь, для V–VIII вв., но также и для IV в. [64]

Так, например, в P.Herm.Landl. G505/F722 упомянут апотактик по имени Макарий, владевший ок. 350 г. в районе Гермополиса 16 арурами земли [65]. Дж. Гёринг отмечает, что «в том случае, когда в реестре апотактик указан как плательщик поземельного налога, речь, возможно, идет о земле, принадлежащей монастырю апотактика» [66].

Еще один апотактик упоминается в петиции двух сестер, которая датирована 373–374 гг. [67] В документе говорится, что их кузен по отцовской линии завещал свое имущество Аммонию апотактику, своему дяде по матери. Аммоний не оставил завещания и не указал наследников. Он закончил свою жизнь, будучи апотактиком, а затем некий Аммон силой захватил это имущество, не будучи ни наследником, ни сыном [68]. Сестры просят отдать спорное имущество им, как принадлежащим к той же семье. Мы видим, как перекликаются перипетии этого дела с доюстиниановским законодательством. Ни о какой правовой смерти или ограничении правоспособности речь не идет.

К какому типу монашества относились апотактики, остается предметом дискуссий. Э. Джадж считает, что они представляли собой людей, последовавших долгое время существовавшему образцу, представленному девами и вдовами. «Они учреждали свои собственные дома в городе, в которых подвизались в самоотречении и службе на благо Церкви (service in the church). Они рассматривались как орден внутри Церкви… Их имя было апотактикты в Египте, а коптоговорящие жители называли их ремнуоты» [69]. По мнению Дж. Гёринга, в IV в. «термин апотактик не обозначал положение таким образом обозначенных лиц, как владеющих собственностью или нет. В то время как пахомиане обозначали себя апо-тактиками и не владели индивидуально собственностью, папирусы… показывают, что прочие апотактики, удерживали принадлежащую им собственностью. Если мы допустим, что такие апотактики жили в своего рода общине, то мы должны сделать вывод, что не все монашеские объединения требовали от своих членов отказа от личной собственности. Инновация, введенная пахомианами, – передача личной собственности монастырю – не была универсальной среди общежительных иноков в Египте IV в.» [70]

Приведем также точку зрения Э. Випшицкой. Она считает, что термин «апотактик» употребляется в двух видах источников: пахомианских и документальных папирусах, в основном второй половины IV в. Судя по содержанию документов, апотактики владели недвижимостью и деньгами, принимали участие в экономической жизни. Э. Випшицкая приходит к выводу, что термин не был связан с каким-либо особым типом организации. Факт «отречения» (αποτάσσεσθαι), являвшийся характерной чертой монашества, состоял в отречении от «мира» вообще, а не особым образом от владения имуществом [71].

О том, что родственники могли оспорить завещание, даже несмотря на законодательство, бывшее на стороне монахов, свидетельствует история с монастырем апы Авраама, основателя и игумена монастыря Фойбамон в Фивах (Египет) [72]. Известно, что он передал монастырь своему преемнику Виктору. В завещании Авраам подчеркивал, что Виктор может «владеть, распоряжаться, управлять, улучшать, жить в нем, строить, пользоваться, сдавать в наем, продавать, уступать, отчуждать, дарить, вознаграждать, жаловать и делать все относительно него с полным правом и беспрепятственно и тратить [доход] на устроение вышеуказанного богоугодного места и снабжение приходящих бедных» [73].

Мы специально привели эту обширную цитату, чтобы показать весь спектр имущественно-правовых транзакций, которые мог осуществлять монах. Еще раз оговоримся, осуществлял ли их игумен, как представитель монастыря, квази-юридического лица, или как частное лицо, – этот вопрос пока остается для нас открытым [74]. Сразу после этого перечня, апа Авраама запрещает кому-либо из родственников (специально перечисляются все возможные родственные связи как со стороны отца, так и матери) налагать руку на монастырь и принадлежащее ему имущество.

В отличие от Египта, для других провинций державы ромеев исследователю приходится обращаться к литературным источникам, прежде всего – агиографическим.

Так, авве Геласию, настоятелю монастыря в Палестине, монах-старец оставляет келлию и участок земли с оливами рядом с городом Никополем в Палестине. Однако у умершего инока был родственник, который пришел к одному из городских начальников (πρωτεόντος), некоему Вакату, с просьбой посодействовать в получении данного поля, поскольку оно должно было перейти к нему по законам. Вакат, будучи склонным к насильственным действиям (δράστης), попытался собственноручно отобрать имущество у аввы Геласия. Характерна реакция на этот конфликт настоятеля монастыря. Его дальнейшие действия были вызваны вовсе не стремлением удержать наследство, но вполне понятным нежеланием, чтобы монашеская келлия перешла во владение к мирянину. Инок не пожелал уступить даже тогда, когда Вакат обобрал маслины, росшие на спорном поле, и вывез урожай. Тогда протевон решил отправиться в Константинополь, и не только из-за тяжбы с аввой Геласием, но и по другим судебным делам. Неизвестно как сложилась бы судьба спорного поля, но, будучи близ Антиохии, Вакат решил посетить знаменитого Симеона Столпника, который предписал ему принести покаяние перед аввой и прекратить тяжбу, пока Вакат еще находится среди живых [75].

Таким образом, мы видим, что отшельник (монах, оставивший авве Геласию недвижимое имущество, был, скорее всего, анахоретом), обладает собственностью, и уже будучи монахом имеет право ею распорядиться, в данном случае, оставив завещание. Это завещание имеет юридическую силу, несмотря на попытку оспорить его. Хотя конфликт разрешился не в рамках правого поля, можно все-таки заключить, что и авва Геласий, скорее всего, получил бы право на спорный участок. К сожалению, этот рассказ невозможно датировать точно. Поэтому мы не знаем, происходило ли дело до принятия упомянутых выше законов или после. Хотелось бы отметить, что здесь наследство завещается монаху, а не монастырю, игуменом которого был Геласий. Несмотря на это, по нашему мнению, авва Геласий наследует недвижимость не лично, а именно как представитель монастыря.

В Апофтегмах мы находим рассказ про монаха, по всей видимости отшельника, который во время жатвы захотел съесть немного зерна и попросил об этом хозяина поля (τῷ κυρίῳ τοῦ ἀγροῦ). Тот, удивившись, сказал: «Это твое поле» (Σός ἐστιν ὁ ἀγρὸς, Πάτερ, κἀμὲ ἐρωτᾷς) [76]. Р. Багнелл предполагает, что этот «кириос» либо арендовал поле, либо являлся распорядителем собственности монаха, управлял ею для него. Так или иначе, брат владел собственностью и получал с нее доход [77].

Одной из причин, из-за которой монахи стремились обладать соб-ственностью, была их боязнь стать беспомощными по причине болезни или старости. Кроме того, они нуждались в денежных средствах, чтобы купить продовольствие. Так один брат спросил старца: «Как ты полагаешь, удержать ли мне две номисмы на случай телесной болезни?» [78]

Таким образом, мы видим, что даже в Апофтегмах есть расхождение между идеалом и практикой. Р. Багнелл комментирует его следующим образом: «противоречия, очевидные в Апофтегмах по поводу личной собственности монахов, в значительной мере происходят из-за различия между отшельничеством и киновиальным образом жизни… Сам факт, что скитские монахи столь упорно настаивали на отказе от собственности, является знаком, что предмет спора составлял проблему и для них тоже, а не только для киновий [79].

В заключение подведем итоги. Три пласта реальности – правовой, идеал полного отказа от собственности и повседневная действительность – лишь частично перекрывают друг друга. Правовое положение монаха зависело не только и не столько от законов, сколько от выбранной им формы монашества. Правовая смерть (согласно монашескому идеалу и части законов), умаление правоспособности (capitis deminutio) наступала только в киновиях с наиболее жесткими правилами относительно права монаха владеть собственностью. Остальные монахи пользовались полной свободой в распоряжении имуществом и составлении завещаний.

В качестве послесловия следует привести Новеллу 5 императора Льва VI (886–912) [80]. Как мы уже говорили, рассмотрение свидетельств, как законодательных, так и прочих источников средневизантийского времени требует отдельного исследования, но вовсе обойти молчанием эту конституцию было бы, на наш взгляд, ошибочным. В ней поднимается вопрос относительно способности монахов составлять завещание и распоряжаться имуществом, приобретенным уже после поступления в монастырь. Отметим, что речь идет как о тех монахах, которые внесли имущество в монастырь при поступлении, так и тех, кто ничего не внес. Этот вопрос назван ἀμφιβολίας. Отталкиваясь от законодательства Юстиниана (τοῖς πάλαι διώρισται), император постановляет, что если монах при поступлении в монастырь отдал часть имущества обители, то он имеет право свободно распоряжаться вновь приобретенным имуществом. Если же он не внес имущество, то может распорядиться только двумя третями его, а треть должна поступить в монастырь. В данном случае мы видим, что монах и в общежительном монастыре сохраняет правоспособность, но этот вопрос требует дальнейшего исследования.



Цитируемая литература

  • ARRANC, MIHAIL. Izbrannye sochinenija po liturgike. Rim; Moskva, 2003. T. 4.

  • BAGNALL, R. S. «Monks and property: rhetoric, law, and patronage in the Apophthegmata Patrum and the papyri». In Greek, Roman and Byzantine Studies 42 (2001). P. 7–24.

  • BARONE-ADESI, G. Monachesimo ortodosso d’Oriente e diritto romano del tardo anti-co. Milano, 1990.

  • BARTELINK, G. J. M. (Ed.). Callinicos Vie d’Hypatios. Paris, 1971. (Sources Chré-tiennes, Vol. 177).

  • BOON, A. (Ed.). Pachomiana latina: Règle et Épitres de S. Pachome, Épitre de S. Théodore et «Liber» de S. Orsiesius. Louvain, 1932.

  • COURTONNE, Y. (Ed.). Saint Basile Lettres. Paris, 1966. T. 3.

  • GIORDA, M. «Proprietà monastiche in Egitto nella Tarda Antichità». In Annali di studi religiosi 10 (2009). P. 155–174.

  • GOEHRING, J. E. Ascetics, society, and the desert: studies in early Egyptian monasti-cism. Harrisburg, 1999.

  • GRANIĆ, B. «Die privatrechtliche Stellung der griechischen Mönche im V. und VI. Jahrhunderten». In Byzantinische Zeitschrift 30 (1929–1930). S. 669–676.

  • GUY, J.-CL. (Ed.). Les Apophtegmes des Pères: collection systématique. Paris, 1993. Vol. 1. (Sources Chrétiennes, Vol. 387).

  • HALKIN, F. (Ed.). Sancti Pachomii vitae graecae. Bruxelles, 1932.

  • JUDGE, E. A. «The earliest use of monachos for “monk” (P. Coll. Youtie 77) and the origins of monasticism». In Jahrbuch für Antike und Christentum 20 (1977). P. 72–89.

  • JUDGE, E. A. «Fourth-Century Monasticism in the Papyri». In Proceedings of the six-teenth international congress of papyrology, New York, 24-31 July 1980. Ed. R. S. Bagnall. Chico, 1981. P. 613–620.

  • KRUEGER, P. (Ed.). Codex Justinianus. Berlin, 1877.

  • MIGNE, J. M. (Ed.). «Basilius Cesariensis Cappadociae Asceticon magnum sive Quae-stiones». In Patrologiae graeca 31 (1857). Col. 889–1306.

  • MIGNE, J. M. (Ed.). «Apophtegmata Patrum». In Patrologiae graeca 65 (1864). Col. 71–440.

  • MIGNE, J. M. (Ed.). «Ioannis Climaci Scala paradise». In Patrologiae graeca 88 (1864). Col. 631–1164.

  • MIGNE, J. M. (Ed.). «S. Theodori Studitae Testamentum». In Patrologiae graeca 99 (1860). Col. 1813–1824.

  • MOMMSEN, TH., KRUEGER, P. (Eds.). Theodosiani libri XVI cum constitutionibus Sirmondianis et leges novellae ad Theodosianum pertinentes. Berlin, 1905. Vol. 1. Pars 2.

  • MOMMSEN, TH., KRUEGER, P., WATSON, A. (Eds.). Digest of Justinian. Philadelphia, 1985. Vol. 2.

  • NOAILLES, P., DAIN, A. (Eds.). Les novelles de Léon VI le Sage. Paris, 1944. SCHOELL, R, KROLL, G. (Eds.). Corpus iuris civilis. Berlin, 1954. Vol. 3: Novellae.

  • SEMENOV, MIHAIL. Zakonodatel’stvo rimsko-vizantijskih imperatorov o vneshnih pravah i preimushhestvah Cerkvi (ot 313 g. do 565 g.). Kazan’, 1901.

  • THOMAS, J., HERO, A. C. (Eds.). Byzantine monastic foundation documents: a com-plete translation of the surviving founders’ typika and testaments. Washington, D.C., 2000. (Dumbarton Oaks studies, Vol. 35).

  • VANKOVA, A. B. «K voprosu o pravovom polozhenii pozdneantichnogo monastyrja». In Ivs antiqvvm 29 (2014). S. 206–217.

  • WIPSZYCKA, E. «Anachorètes, eremites, egkleistos, apotaktikos: sur la terminologie monastique en Égypte». In Journal of Juristic Papyrology 31 (2001). Vol. 31. P. 147–168.

  • WIPSZYCKA, E. «Resources and Economic Activities of the Egyptian monastic com-munities (4th – 8th century)». In Journal of Juristic Papyrology 41 (2011). P. 159–263.


[1] Работа выполнена в рамках гранта РГНФ «Византийское монашество (IV–XV вв.): традиции и новаторство», проект № 16-01-00134. Статья представляет собой переработанный и расширенный вариант докладов, прочитанных автором на IX Международном научном семинаре «Римское право и современность: Древние и современные дороги коммерции: философия, экономика, право» (Суздаль, 3-6 октября 2013 г.) и 23 Международном конгрессе византийских исследований (Белград, 22–27 августа 2016 г.).

[2] Judge E. A. «The earliest use of monachos for “monk” (P. Coll. Youtie 77) and the origins of monasticism»// Jahrbuch für Antike und Christentum. Münster, 1977. Bd. 20. P. 72.

[3] Theodosiani libri XVI cum constitutionibus Sirmondianis et leges novellae ad Theodosianum pertinentes / ed. Th. Mommsen, P. Krueger. Berlin, 1905. Vol. 1. Pars 2. XII, 1.63 (далее – CTh.).

[4] CTh. XVI, 2.20.

[5] Giorda M. Proprietà monastiche in Egitto nella Tarda Antichità // Annali di studi religiosi. Bologna, 2009. Fasc. 10. P. 165: «Без сомнения, законодательство Юстиниана – водораздел в отношении имущества монахов… и монастыря».

[6] В отличие от монахов, в законодательство очень рано было дало четкое определение кого следует считать клириками. Например, в законе Константина Великого от 319 г.: qui divino cultui ministeria religiosis inpendunt, id est hi, qui cle-rici apellantur. См.: CTh. XVI, 2.1.

[7] CTh. XVI, 3.1.

[8] Basilius Cesariensis Cappadociae Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae fusius tractatae) // PG. 1857. T. 31. Col. 933, 936.

[9] Basilius Cesariensis Cappadociae Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae brevius tractatae) // Ibid. Col. 1144A.

[10] Apophtegmes des Pères: collection systématique / introd., texte crit., trad. et notes par J.-Cl. Guy. Paris, 1993. Vol. 1. P. 314–336.

[11] Ibid. P. 314, VI.1.

[12] Ioannis Climaci Scala paradisi // PG. 1864. T. 88. Col. 928–929.

[13] В этом Иоанн Лествичник перекликается с Апофтегмами. См.: Apophtegmes des Pères… P. 331, VI.24: К одному старцу, больному проказой, пришел нек-то и принес деньги, уговаривая взять их, поскольку он стар и болен. Старец отказался их принять, сказав, что шестьдесят лет он провел, будучи больным, и не испытывал нужды, потому что Бог доставлял ему [все необходимое] и питал его.

[14] Ioannis Climaci Scala paradisi. Col. 924–925.

[15] Ibid.: Недоверия к Богу, который знает нужды человека и посылает ему все необходимое для жизни.

[16] Арранц М. Избранные сочинения по литургике. Рим; Москва, 2003. Т. 4: Ви-зантийский монашеский постриг. С. 37.

[17] S. Theodori Studitae Testamentum // PG. 1860. T. 99. Col. 1820.

[18] Возможно, Ипотипосис Афанасия Афонского был отредактирован и пере-смотрен в 1020 г. О проблеме датировки текста см.: Byzantine monastic foundation documents: a complete translation of the surviving founders’ typika and testaments / ed. by J. Thomas, A. C. Hero. Washington, D.C., 2000. P. 216, n. 1.

[19] По мнению П. Лемерля, текст Типикона был написан в правление Иоанна Цимисхия (969–976), но после составления по распоряжению этого императо-ра афонского устава (Трагоса) в 971–972 гг. Дж. Томас датирует Типикон 973–975 гг. Подробнее см.: Byzantine monastic foundation documents… P. 249.

[20] Byzantine monastic foundation documents… P. 228.

[21] Ibid. P. 259.

[22] CTh. XII, 1.63: familiarium rerum carere illecebris, quas per eos censuimus vindicandas, qui publicarum essent subituri munera functionum.

[23] Giorda M. Proprietà monastiche in Egitto nella Tarda Antichità. P. 162: «Смысл этого закона представляется очевидным: необходимо избежать того, чтобы поступление в монастырь стало предлогом избавиться от системы налогообложения; нам интересно подчеркнуть, что согласно этой логике, речь не шла о том, что монахи должны были обязательно отказаться от имущества (напротив, они могли его сохранить, при условии уплаты налогов), но только в этом случае было необходимо, чтобы кто-то другой принял ношу munera publica».

[24] Basilius Cesariensis Cappadociae Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae brevius tractatae). Col. 1148.

[25] Saint Basile Lettres / texte établi et trad. par Y. Courtonne. Paris, 1966. T. 3. Ep. 284. Письмо датируется временем епископства Василия (370–378 гг.).

[26] CTh. XVI, 2.20: Ecclesiastici aut ex ecclesiasticis vel qui continentium se volunt nomine nuncupari.

[27] Codex Justinianus / rec. P. Krueger. Berlin, 1877. 1. 3. 20 (далее – CJ.).

[28] Русский дореволюционный исследователь иером. Михаил писал: «светское законодательство (в этом вопросе) разошлось с церковным. Церковные уставы IV–V вв. требовали от постригавшегося полного отречения от собственности и практически к VI в. “ipso ingressu” поступало в монастырь». См.: Михаил (Семенов), иером. Законодательство римско-византийских императоров о внешних правах и преимуществах Церкви (от 313 г. до 565 г.). Казань, 1901. С. 62.

[29] CJ. 1. 2. 13: ecclesiae vel martyrio vel clerico vel monacho vel pauperibus.

[30] Giorda M. Proprietà monastiche in Egitto nella Tarda Antichità. P. 163.

[31] В законах речь идет о монахах, в основном общежительных монастырей.

[32] Михаил (Семенов), иером. Законодательство римско-византийских императоров… С. 67: «В Новеллах последовательно проводится мысль, что права монаха на имущество с его пострижением переходят целиком к его монастырю».

[33] Corpus iuris civilis / rec. R. Schoell, G. Kroll. Berlin, 1954. Vol. 3: Novellae. 5. 5: Εἰσελθόντι γὰρ συνακολουθήσει πάντως τὰ πράγματα … καὶ οὐκ ἔσται κύριος αὐτῶν οὐκ ἔτι κατ’ οὐδένα τρόπον (далее – Nov.).

[34] Nov. 5. 5: καὶ μετὰ τὸ παραγγεῖλαι τὸν ἀποταττόμενον εἰς μοναχοὺς.

[35] Nov. 76 pr.: εἰς ἀσκητήριον ἑαυτοὺς καθιεροῦντας.

[36] Nov. 123. 38.

[37] Callinicos Vie d’Hypatios / introd., texte crit., trad., et notes par G. J. M. Bartelink. Paris, 1971. Р. 116, 12.5. Рассказ датируется 434 г.

[38] Barone-Adesi G. Monachesimo ortodosso d’Oriente e diritto romano del tardo anti-co. Milano, 1990. P. 210.

[39] Nov. 5. 4; 5. 6.

[40] См.: Nov. 5. 7; 123. 42. Некоторые отличия содержится в недатированном за-коне, опубликованном на греческом языке, в котором говорится, что движимое имущество остается в монастыре, а в отношении недвижимого «должны при-меняться законы». См.: CJ. 1. 3. 38.

[41] Nov. 123. 42: εἴ τινα πράγματα ἐν τῷ καιρῷ καθ’ ὃν τὸ μοναστήριον καταλἐλοιπεν ἔχων φανείη.

[42] CJ. 1. 3. 54. 5 (530-е гг.).

[43] CJ. 1. 3. 54. 5: si quis in parentium potestate constitutus vel constituta.

[44] Giorda M. Proprietà monastiche in Egitto nella Tarda Antichità. P. 168.

[45] Nov. 123. 37.

[46] Granić B. Die privatrechtliche Stellung der griechischen Mönche im V. und VI. Jahrhunderten // BZ. 1929–1930. Bd. 30. S. 672.

[47] Nov. 123. 40. Ср.: Digest of Justinian / Latin text ed. by Th. Mommsen, and P. Krueger; English transl. ed. by A. Watson. Philadelphia, 1985. Vol. 2. P. 255, 24. 1. 60: развод по причине того, что муж становится жрецом.

[48] Granić B. Die privatrechtliche Stellung der griechischen Mönche… S. 671.

[49] Nov. 5. 5: ἥ τε προῖξ τῇ γυναικὶ φυλαττέσθω τὸ ἀπὸ τελευτῆς σύμφωνον. Ср.: CJ. 1. 3. 54. 4: «unusquisque eorum res suas recipiat, quas vel pro dote vel ante nuptias donatione praestiterat, et hoc tantummodo lucri nomine consequatur ab eo qui solitariam vitam elegerit, quod debuit legitime vel ex pacto per casum mortis exigere».

[50] Apophthegmata Patrum. De abbate Arsenio, 29 // PG. 1864. T. 65. Col. 97C.

[51] Apophthegmata Patrum. De abbate Cassiano, 8 // Ibid. Col. 245D: νεκρὸς ζῶντα οὐ κληρονομεῖ.

[52] Wipszycka E. Resources and Economic Activities of the Egyptian monastic communities (4th – 8th century) // Journal of Juristic Papyrology. Warsaw, 2011. Vol. 41. P. 172.

[53] Михаил (Семенов), иером. Законодательство римско-византийских императоров… С. 68–69.

[54] Там же. С. 75.

[55] Там же. С. 70. Автор приводит аналогию из римской истории: «Выход весталки из отцовской власти и переход в новое status всегда сближалось в римском праве с capitis deminutio, однако никогда не обозначались этим юридическим термином». См.: Там же.

[56] Granić B. Die privatrechtliche Stellung der griechischen Mönche… S. 669.

[57] Granić B. Die privatrechtliche Stellung der griechischen Mönche… S. 674.

[58] Например, в монастырях прп. Пахомия желающий принять монашество должен был «основательно доказать, что он не сделал ничего плохого и что не пришел [сюда] на [короткое] время, побужденный страхом, и что не находится под чьей-то властью, и что может отречься от своих родителей и отказаться от собственности». См.: Pachomiana latina: Règle et Épitres de S. Pachome, Épitre de S. Théodore et «Liber» de S. Orsiesius / texte latin de S. Jérôme éd. par A. Boon. Louvain, 1932. P. 25, Pr. 49.

[59] Granić B. Die privatrechtliche Stellung der griechischen Mönche… S. 675: «Юс-тиниан… установил основные правовые нормы, а именно, что монах в право-вом смысле не способен иметь право собственности и право владения; исклю-чения из этого правового положения он установил только для тех монахов, которые взошли на уже более высокую степень подвижничества, и таким образом имели способность жить в одиночестве».

[60] Apophtegmes des Pères… P. 268, VI.15: Некий инок испытывал скорбь (θλίβος), будучи вынужденным продавать свои изделия. От аввы Пистамона он получил совет предлагать покупателям свою продукцию без торговли, по одной, назначенной сразу, цене, которую затем, впрочем, можно было снизить. Авва дал такой совет, ссылаясь на опыт великих отшельников, и «в этом нет вреда» (βλάβος).

[61] Sancti Pachomii vitae graecae / rec. F. Halkin. Bruxelles, 1932. P. 149–150: В од-ном из монастырей прп. Пахомия монах продал сандалии и прочие изделия в три раза дороже, чем ему было предписано – именно столько предложили ему покупатели. «Мирской образ мыслей» (τὸ κοσμικὸν φρόνημα) имел своим следствием то, что брат был отправлен к покупателям возвратить переплату, а затем отстранен от этой должности.

[62] См.: Giorda M. Proprietà monastiche in Egitto nella Tarda Antichità. P. 163: «Не только, следовательно, сфера монашеских предписаний не совпадала с императорскими предписаниями, но реальность была еще более запутанна и трудно сводима к единой модели».

[63] М. Джорда справедливо заключает, что «если без сомнения возможно опреде-лить систему отношений между каноническим правом и имперским законода-тельством, то в том, что касается Египта, появляется проблема действенности законодательства». См.: Ibid. P. 157.

[64] Bagnall R. S. Monks and property: rhetoric, law, and patronage in the Apophthegmata Patrum and the papyri // GRBS. 2001. Vol. 42. P. 14: «В целом свидетельства папирусов, особенно в правовых документах, о собственности монахов и финансовых транзакциях столь обширны, что тяжело было бы предположить, что мы имеем дело совершенно с незаконными действиями… У нас нет свидетельства (there is no mention of the possibility), что монах мог бы быть неспособным владеть собственностью из-за смены статуса с мирско-го на монашеский».

[65] URL: http://papyri.info/ddbdp/p.herm.landl;;I См.: P. Herm. Landl. G505/F722.

[66] Goehring J. E. Ascetics, society, and the desert: studies in early Egyptian monasti-cism. Harrisburg, 1999. Р. 63.

[67] URL: http://papyri.info/ddbdp/p.oxy;46;3311 См.: P.Oxy. 46 3311. 5: Ἀμμωνίου τινός, ἀποτακτικοῦ…

[68] По мнению Э. Джаджа, Аммон также мог быть апотактиком, сохранявшим собственность Аммония для общины. См.: Judge E. Fourth-Century Monasti-cism in the Papyri // Proceedings of the sixteenth international congress of papyrology, New York, 24-31 July 1980 / ed. by R. S. Bagnall et al. Chico, 1981. P. 618–619.

[69] См.: Judge E. A. The earliest use of monachos for ‘monk’… P. 85–86.

[70] Goehring J. E. Ascetics, society, and the desert… P. 64.

[71] Wipszycka E. Anachorètes, eremites, egkleistos, apotaktikos: sur la terminologie monastique en Égypte // Journal of Juristic Papyrology. 2001. Vol. 31. P. 160, 163, 168.

[72] Авраам скончался между 610 и 620 гг. или в 624 г. Подробнее см. о нем: Byzantine monastic foundation documents… P. 51–54.

[73] URL: http://papyri.info/ddbdp/p.lond;1;77 См.: P.Lond. 1 77. 34–38: ὁ προλαβὼν ἐσαφήνισεν ὃ ἑνὸς κτᾶσθαι διοικεῖν οἰκονομεῖν φιλοκαλεῖν οἰκεῖν οἰκοδομεῖν νέμεσθαι ἐκμισθοῦν πωλεῖν παραχωρεῖν ἀντικαταλλάτ \τ/ειν δωρεῖσθαι χαρίσασθαι ἀποχαρίσασθαι καὶ πάντα περὶ αὐτῶν πράττειν κυρίως καὶ ἀνεπικωλύτως καὶ ἐξ αὐτῶν ἐξωδιάζειν εἰς τὴν διοίκησιν τοῦ εἰρημένο(υ) εὐαγοῦς τόπου καὶ χορηγείαν τῶν παρερχομένων πενητῶν…

[74] О юридическом статусе монастыря подробнее см.: Ванькова А. Б. К вопросу о правовом положении позднеантичного монастыря // Ivs antiqvvm. 2014. № 1 (29). С. 206–217.

[75] Apophthegmata Patrum. De abbate Gelasio, 2 // PG. 1864. T. 65. Col. 148B–D. См. также: Ibid. Col. 149, 152.

[76] Apophthegmata Patrum. De abbate Isaaco presbytero Celliorum, 4 // PG. 1864. T. 65. Col. 225B.

[77] Bagnall R. S. Monks and property… P. 20.

[78] Apophtegmes des Pères… P. 332, VI.26.

[79] Bagnall R. S. Monks and property… P. 20.

[80] Les novelles de Léon VI le Sage / texte et trad. publ. par P. Noailles et A. Dain. Paris, 1944. P. 25–33.

Источник: Античная древность и средние века. Вып. 44. Сборник научных трудов. –  Екатеринбург: Уральский федеральный университет. Институт гуманитарных наук и искусств. Кафедра истории древнего мира и средних веков, 2016. С. 35–57.