Наши предшественники в добре. Современное русское монашество между разрывом и неразрывностью традиции

Схиархимандрит Гавриил (Бунге)

Доклад схиархимандрита Гавриила (Бунге),игумена Крестовоздвиженского монастыря Русской Православной Церкви в Лугано (Швейцария)  на XXIII Международных Рождественских образовательных чтениях, направление «Преемство святоотеческих традиций в монашестве Русской Церкви» (Сретенский ставропигиальный мужской монастырь. 22–23 января 2015 года)

После 70 лет советского атеистического режима Русская Православная Церковь, а вместе с ней и ее тысячелетнее монашество, переживает в наше время небывалое возрождение. Речь идет о таком феномене, которому, без сомнения, невозможно найти аналог в христианской истории. Каким образом этот ренессанс стал возможен? В чем здесь секрет?

В моих беседах с собратьями-монахами я часто слышу такие стенания: «Наша традиция была прервана! Нам ничего не остается, кроме как обратиться к афонским братьям и научиться у них монашескому житию, потому что наша собственная традиция утеряна навсегда».

 

Очевидно, в этих стенаниях есть доля истины, и обращение к афонской традиции целиком оправданно. И к тому же это не новость в русской истории! После реформ Петра Первого в России было практически невозможно вести монашескую жизнь. Наиболее ревностные иноки, как например, преподобный Паисий Величковский, удалялись в румынские пределы, где их принимали с распростертыми объятиями.

На Афоне они стали свидетелями греческого исихастского возрождения, и именно его дух они передали своим обителям, основанным в других странах. Когда их ученики получили, наконец, возможность вернуться на родину, именно этот дух монашества, обновленного через возвращение к лучшим святоотеческим традициям, смог укорениться и в России, где он принес восхитительные плоды, о которых вы хорошо знаете. Упомянем лишь, как «часть вместо целого», Оптину пустынь.

Тем не менее, что же в точности стоит за словами «прерванная монашеская традиция»? Мне представляется, что в этих словах чаще всего выражается мысль об утере монашеских институций, из-за гонений, а затем и разрушения самих монастырей. Однако важно принять во внимание тот факт, что монашество как институт было в историческом плане вторичным явлением по отношению к монашеству как духовному движению.

Когда преподобный Антоний Великий (которого Евагрий называет «первенцем  среди анахоретов» [1], поскольку тот первым поселился в Великой пустыне) стал монахом около 271 года, он сразу сделал то, что Евагрий советовал инокам своего времени: он пошел «вопросить о пути своих предшественников в добре, чтобы ориентироваться них» [2]. Поскольку лишь таким образом можно избежать «введения чего-либо чуждого нашему пути» [3] и отчуждения себя самого от Христа, сказавшего: Аз есмь Путь (Ин. 14: 6).

Таким образом, чтобы жить по Евангелию, молодой Антоний первым делом решил посетить аскетов своего времени, этих «ревнителей», которые в то время жили в окрестностях селений [4]. У этих «протомонахов», очевидно, были в свою очередь собственные духовные наставники, у тех − так же свои, и так далее вплоть до апостолов. И лишь после этого предварительного воспитания Антоний в 285 году поселился один в Великой пустыне.

Бог, проведя Антония через множество борений, соделал из него, умершего в 356 году, не только образец истинного монаха, но и духовного учителя для тех, кто решил ему подражать. Подробное описание этого процесса можно найти в Житии Антония, написанном святителем Афанасием, а также в семи Письмах Антония, Патерике и других источниках по монашеской жизни IV века [5].

Лишь много позже, около 320 года, преподобный Пахомий Великий основал свои первые общежительные обители. При этом Пахомий, который родился примерно в 292 году, начинал монашескую жизнь как отшельник, под водительством опытного старца Паламона. Вот как рождалось монашество как институт [6]. И его ждал большой и заслуженный успех.

Таким образом, отныне каждый мог стать монахом, не только находясь под управлением опытного старца, но и другим образом − вступая в киновию, эту школу всех добродетелей. Это позволяло тем, кто не чувствовал в себе достаточно сил для евангельской жизни «по-монашески», то есть уединенно, воплощать тот же самый идеал в хорошо организованном братстве, под руководством игумена.

Из этого очень краткого обзора можно сделать следующий вывод: монашество парадоксальным образом начиналось как старчество, а не как церковный институт! Поскольку и преподобный Антоний, и его ученик преподобный Макарий Великий, воспринявший тот же дух [7], несомненно, были старцами (герондами) [8]. То же самое можно сказать об Авве Евагрии Понтийском, «ближайшем ученике» Макария [9], и о множестве других монахов первых поколений.

Итак, мой вывод таков: существование старца не связано с институализированным монашеством. Разумеется, многие старцы дореволюционной эпохи принадлежали к какому-то из больших монастырей. Однако закрытие последних не означало конец старчества! Оно продолжалось теперь уже в удаленных или тайных местах, где скрывались старцы.

Таких старцев на протяжении всего советского периода была множество, и нет необходимости всех упоминать. Постепенно, одного за другим, Церковь их канонизировала, опубликованы их жития, и, таким образом, все они присутствуют в памяти православного народа.

Теперь я попытаюсь разобраться, чем же отличается старец от других монахов и в чем состоит его влияние на современную монашескую жизнь. Как всегда, критерии мы возьмем от свидетельства первых отцов, обладателей «первоначальной благодати», которую надлежит бережно хранить.

Все вышеупомянутые старцы, по свидетельству своих современников, стали «носителями Духа» (пневматофори) [10]. Именно поэтому они оказались истинными духовными отцами тех, кто вступил под их руководство.  Вот прекрасное определение духовного отцовства, как его обозначил Авва Евагрий, ставший хронологически первым, кто письменно зафиксировал изречения и деяния святых отцов [11]:

«Что касается отцов духовных, то мы их называем "отцами" не потому, что они руководили многими, иначе так можно было бы назвать и трибунов. Но они именуются "отцами", поскольку обладают той духовной благодатью, которая может рождать многих к добродетели и познанию Бога» [12].

Таким образом, не духовный отец в собственном смысле слова «рождает» своих духовных чад, а этой сверхъестественной способностью обладает «духовная благодать», которую он стяжал. Другими словами, «родителем» выступает Святой Дух, носителем которого является духовный отец. Поскольку Сын и Святой Дух всегда действуют согласованно, Евагрий рассказывает в одном из писем друзьям-монахам, что из этого следует. Мы здесь найдем и объяснение, в чем заключается смиренная роль духовного отца.

«Это мы должны ждать от вас "плодов любви", от вас, которые своим бесстрастием стяжали божественную любовь и обогатились небесным сокровищем [13]. Ведь "не дети должны собирать имение для родителей, но родители для детей" [14].

Поскольку вы являетесь "отцами", подражайте же Христу Отцу [15] и напитайте нас "ячменными хлебами" [16] через учение об обуздании страстей. Внедритесь в наш звериный нрав, чтобы нам отвергнуться своих хищных привычек и стать достойными духовного хлеба, "сходящего с небес" [17], который питает всякую разумную природу сообразно ее состоянию» [18].

Увы, мне недостало бы времени, если бы я захотел пословно прокомментировать этот прекрасный текст. Ограничимся на сегодня тем важным тезисом, что на духовного отца возложена двойная миссия. С одной стороны, он призван помочь своим духовным чадам преодолеть тиранию их многоликих страстей, чтобы по благодати Божией получить дар бесстрастия. Последнее не означает, что человека больше неискушают страсти, но - что они не господствуют над ним.

Бесстрастие − это «цветок практической жизни», первый и необходимый этап жизни духовной. Затем для духовного отца встает наиболее деликатная задача: понемногу ввести ученика в созерцательную жизнь! Дочь бесстрастия − любовь (αγάπη) [19]. Следовательно любви, этого отличительного признака истинного ученика Христова [20], не может быть без бесстрастия, как не может быть подлинной духовной жизни без любви! Можно было бы долго говорить на эту тему.

Венцом любви [21] является «познание Бога» [22]. Поначалу оно непрямое, через призму творений, но постепенно по благодати Божией становится непосредственным. Это «познание Бога как Он есть» и называется в собственном смысле Богословием, в терминологии Евагрия и других Отцов. Поскольку настоящий «богослов» [23] − не тот, кто правильно «говорит о Боге», но тот, кто Его «видел» [24] и кто «непрестанно беседует с Ним как с отцом» [25], «непосредственно» [26].

Я хотел бы поделиться с вами тем выводом, который следует из наших экскурсов в духовную литературу монашеского «золотого века». Прежде чем стать церковным институтом, монашество воплощается в конкретной личности с определенными качествами: Авва. Именно он со своим смирением, кротостью, любовью, бескорыстием становится своеобразной «иконой» подлинного монаха.

И вот, несмотря на то, что в России советского периода институт монашества был практически разрушен, всегда оставались такие «иконы» − старцы! Несомненно, заслуживают упоминания и «святые матери» (старицы). Как и в эпоху Евагрия, мы призваны в первую очередь смотреть на них, потому что именно они воплотили − каждый по-своему − идеал истинного монаха.

Нам следует «изучить их путь и следовать по нему. Поскольку у них можно найти множество прекрасных вещей, изречений и деяний» [27]. «Изречения и деяния» наших отцов недавнего времени заслуживают такого же внимания, что и отцов первых веков, ведь «носители Духа» сохранили горящим факел монашеской жизни, хотя бы все институции и даже сами монастырские здания были уничтожены.

По мере Божией благодати, данной каждому из них, они вели своих учеников евангельским путем: одни − молчаливым примером, другие − вдохновенным глаголом. Дух, идеже хощет, дышит (Ин. 3:8). Ведомые благодатью, они приготовили в сердцах верующих, вопреки намерениям разрушителей веры в России, удивительное возрождение Православной Церкви после падения коммунистического режима.

Итак, по моему мнению, традиция была несомненно прервана на уровне институций, но также очевидно, что она продолжалась на духовном уровне. Я прошу вас принять это во внимание, поскольку вы даже не представляете себе последствий настоящего разрыва с Традицией, с которыми столкнулся, например, Запад в своей бурной истории.

Разумеется, гораздо проще восстановить институции, нежели оживить дух наших святых отцов. Однако все сокровища духовной традиции остаются в нашем распоряжении, и пример наших предшественников убедительно доказывает, что не существует более или менее благоприятной эпохи для того, чтобы стать «учеником Христовым». Достаточно лишь вступить на путь, проложенный нашими святыми отцами, и смиренно следовать по нему.

Перевод с французского − архимандрита Симеона (Томачинского)


 

1. Évagre, Sur les pensées c. 35, 27.

2. Évagre, Traité pratique  c. 91.

3. Évagre, Lettre 17, 1.

4. См. Vita Antonii  c. 3, 4; 4, 1.

5. См.: G. Bunge, «In Geist und Wahrheit». Studien zu den 153 Kapitel Über das Gebet des Evagrios Pontikos, (Hereditas 27), Bonn 2010,  [часть пятая].

6. Такую же последовательность этапов мы наблюдаем в Палестине (преподобные Харитон, Иларион) и в Сирии.

7. Historia Monachorum c. XXI, 2.

8. Именно так их регулярно именует Евагрий, См.: Traité pratique Prol. 53, c. 93, 1 ; 96, 1 ; 99, 5 ; 100, 5.

9. Gennade de Marseille, De viris inlustribus c. XI.

10. См.: Pallade, Historia Lausiaca c. XI : Butler 34, 11 [по поводу Евагрия].

11. См. краткое описание из 15 сюжетов здесь: Évagre, Traité pratique  c. 91−100. В его Traité au moine Euloge находим еще десяток.

12. Évagre, Lettre 52, 7 [на греческом и сирийском].

13. Ср. Прем. 7:14: ибо она есть неистощимое сокровище для людей; пользуясь ею, они входят в содружество с Богом, посредством даров учения. (Речь идет о премудрости, которая для Евагрия является символом знания.)

14. 2 Кор. 12:14.

15. В ту эпоху именование Христа «Отцом» было не столь уж редким. Такое словоупотребление отразилось и в Ин. 21:5, где Христос называет своих учеников «детьми».

16. Ин. 6:9.

17. Ин. 6:38 и далее.

18. Évagre, Lettre  61, 1.

19. Évagre, Traité pratique  c. 81.

20. Évagre, Lettre 6, 4 ; 37, 2 ; 40, 1 etc. См. Ин 13, 35.

21. Évagre, Traité pratique  c. 84.

22. Évagre, Traité pratique,  Prologue [8].

23. Évagre, Sur la prière  c. 61.

24. Évagre, Képhalaia Gnostica  V, 26.

25. Évagre, Sur la prière c. 55.

26. Évagre, Sur la prière c. 3.

27. Évagre, Traité pratique c. 91.