Ученое монашество в России: научно-богословская деятельность и проблема консолидации

Тема ученого монашества, на необходимость изучения которой недавно особо обратил внимание  Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл,  имеет глубокие корни в отечественной истории Церкви. В определенные периоды она вызывала и пристальный интерес, и острые дискуссии.

Статья доктора исторических наук, доктора церковной истории, профессора кафедры Истории Русской Православной Церкви богословского факультета ПСТГУ Наталии Юрьевны Суховой впервые опубликована несколько лет назад. Однако она и сегодня  остается актуальным источником сведений об условиях и проблемах существования российского ученого монашества на протяжении последних четырех столетий и о связанных с этим перспективах развития научно-богословской деятельности в настоящее время.

Статья посвящена особой группе российских богословов и духовно-учебных деятелей, внесшей немалый вклад в развитие духовной школы и богословской науки – ученому монашеству. Тема слишком обширна и не нова в историографии, как отечественной, так и зарубежной. Поэтому в статье будет подвергнут исследованию конкретный вопрос –  выработка особых форм организации иноков, получивших высшее духовное образование и подвизающихся на научно-богословском поприще. Вопрос проблематичен – горячие дискуссии, разгоревшиеся в начале XX века, свидетельствуют о его непростом прошлом. Не всегда просто решается этот вопрос и в настоящий период – активного развития духовного образования и разработки новых форм научно-богословской деятельности. Но проблема имеет глубокие исторические корни, поэтому основной части исследования предшествует обширное введение.

Формирование ученого монашества, как особого разряда иночества, началось в России в XVII–XVIII веках. Естественно, и до этого времени история знала монашествующих, занимающихся созданием богословских трудов, несмотря на характерную особенность русской религиозной мысли: решать богословские проблемы не в научных трактатах и богословских системах, а в многообразии церковной жизни. Церковно-писательская традиция и была по преимуществу связана с монашеским званием: от митрополита Илариона (XI в.) и митрополита Климента Смолятича († после 1164) до преподобного Иосифа Волоцкого († 1515) и преподобного Максима Грека († 1555). С первых веков христианства на Руси именно при монастырях учреждались школы более или менее высокого уровня. Тем не менее, систематическая богословская наука появилась лишь с развитием систематического духовного образования.

Зарождение такого образования связано с развитием западно-русских братств и ими учреждаемых школ, так или иначе тяготеющих к монастырям. Определенное влияние на формирование этой традиции оказал пример католических школ, преимущественно иезуитских, с которыми братским богословам приходилось вести полемику. Наиболее ярким примером православной реализации этой традиции может служить Киевская братская школа, неразрывно связанная с Киевским Братским монастырем. Монашество, подвизающееся на учено-учебной стезе, являлось одновременно братией монастыря. Эта традиция была закреплена при преобразовании Киево-братской школы в коллегию в 1633–1634 годах. митрополитом Петром (Могилой)[1]. При этом стало еще более заметно влияние католических школ, с их монашеским устроением, через которые прошли многие преподаватели Киевской коллегии. Просветительские успехи иезуитских и базилианских монастырских школ, возникших на территории Западной Руси, усиливали это влияние. Но следует отметить, что и представители восточного богословия, попадавшие в западно-русские пределы, были учеными монахами. Однако, оторванные от своих обителей, они были вынуждены вырабатывать особые традиции – мигрирующего, а не монастырского, ученого монашества. Так традиция – с одной стороны, развития богословского образования силами монашества, с другой стороны, специфической монастырской жизни этого монашества – закрепляется, по крайней мере, в Западной Руси.

В конце XVII века эта традиция переносится и в великорусские пределы. С одной стороны, приглашаемые государственным и церковным правительством киевские ученые иноки поселяются при монастырях. Примером могут служить школа при московском Андреевском монастыре, школа при Спасском монастыре. С другой стороны, представители греческой учености, вносившие вклад в формирование русского богословия, вполне естественно поддерживали эту традицию.

В начале XVIII века новые духовные школы, возникающие в епархиях, помещались преимущественно в монастырях. Это объяснялось не только бытовыми проблемами – помещения, трапеза, но и устойчивой традицией: монастырская аскеза как нельзя более способствует постижению высших наук, и, тем более, богословия. Хотя были и исключения: школа архиепископа Феофана (Прокоповича) в Петербурге на Карповке. Церковно-государственные документы тех лет – Духовный регламент, «Объявление о монашестве» 1724 года – закрепляли опыт богословско-монашеской деятельности и даже настаивали на его канонизации[2]. По мнению авторов этих документов, в российском монашестве следовало провести жесткую дифференциацию: бо́льшая часть монастырей должна быть вписана в общую социально-благотворительную деятельность, меньшая же часть имела бы право и обязанность заниматься богословской наукой, переводами, проповедью. Это главное послушание братии таких обителей, и его добросовестное исполнение разрешило бы сразу несколько проблем Русской Церкви: монашество, тяготеющее к учености и писательской деятельности, могло быть собрано воедино и не смущать прочую братию, а богословская наука и епископат получали бы хорошо подготовленные кадры. Разумеется, не все воспитанники духовных школ при монастырях принимали пóстриг, но лучшие студенты, тем более, оставляемые преподавателями при школах, практически все были монахами. Но это были монахи монастырские, хотя и занимались преимущественно духовно-учебной деятельностью. Были и иные, не менее интересные примеры, актуализирующие идею сочетания монашества и богословской учености: монашеское братство, организованное и воспитанное преподобным Паисием (Величковским). Сочетание личных иноческих подвигов, общежития, духовничества и, в то же время, переводческой богословской деятельности дало не только прецедент, но и традицию, определившую дальнейшие пути русского монашества.

В конце XVIII века была предпринята еще одна попытка организовать ученое монашеское сообщество, в виде «соборных иеромонахов»[3]. «Соборные» должны были упражняться в переводах, сочинениях, проповеди слова Божия, в преподавании наук по академиям и семинариям. В том месте, где они состоят соборными, они должны отправлять «собором своим службу Божию» в назначенные им дни[4].

Определенным рубежом в истории ученого монашества стала реформа духовной школы начала XIX века (1808–1814 гг.)[5] Она заметно сместила акценты в самих принципах духовного образования, в частности, выделила его высшую ступень в отдельную школу – духовные академии – с особыми задачами. Академии должны были стать одновременно богословскими университетами, духовно-педагогическими институтами, научно-экспертными центрами, а для их выпускников образование становилось главным делом жизни. Централизованное распределение выпускников академий по духовно-учебным местам и преподавательская деятельность вырывали этих избранников из семейных кланов, а часто забрасывали довольно далеко от родных мест. При этом выпускники, принимавшие монашество, становились наиболее «подвижной» частью «академистов», ибо традиция – а не Устав – именно на них возлагала начальственные должности – инспекторов и ректоров семинарий и академий[6]. Восхождение по этой духовно-учебной начальственной лестнице делало ученое монашество странниками по разным епархиям, причем смена места происходила иногда довольно быстро: год-два – и повышение, с перемещением в новую семинарию или академию. Именно в эти годы окончательно формируется новый тип «ученого монаха», чаще всего лишенного постоянной обители, а в некоторых случаях вовсе обреченного проводить всю жизнь вне монастырского режима.

Разработка новой реформы высшей духовной школы в конце 1850 – начале 1860-х годов[7] показала, что большая часть епископата именно с ученым монашеством связывает основные надежды на развитие богословской науки. И это несмотря на то, что именно в 1860-е годы белое духовенство получает доступ к начальственным должностям в духовной школе, а проведенные реформы закрепляют эти частные случаи. Святитель Московский Филарет (Дроздов), митрополит Петербургский Григорий (Постников), митрополит Киевский Арсений (Москвин), архиепископ Казанский Антоний (Амфитеатров) в своих духовно-академических проектах этих лет полагали, что беда русского богословия – в неправильном, хотя и неизбежном, церковном использовании ученых иноков[8]. Они, при исполнении своих начальственных должностей, рассеиваются по стране, и из них невозможно создать ученые сообщества, а каждый представитель ученого монашества сам по себе лишается возможности углубленно заняться научно-богословскими исследованиями. В результате Русская Церковь не может в полной мере использовать преимущество, которое отличает ученых монахов от их семейных коллег и которое давно заметило и учло католичество: возможность беззаветно и аскетично работать на благо духовной науки. То, что ученое монашество использовали преимущественно на начальственных должностях в духовных школах, создавало еще одну проблему, которая иногда приводила к корпорационным конфликтам. Молодые иноки, недавно окончившие академию и не имевшие духовно-учебного и жизненного опыта, ставились руководителями над своими бывшими учителями и должны были принимать решения в непростых духовно-учебных, административно-организационных и нравственно-воспитательных ситуациях. Святитель Филарет указывал одну из главных задач духовного начальства: постараться найти пути организации выпускников академий из монашествующих в ученые коллегии, которые главным своим подвигом ставили бы подвиг научно-богословский[9].

Но монашеский постриг принимало все меньшее число выпускников академий, и в корпорации самих академий в 1870-х годах входило не более, чем 2–3 преподавателя монашеского звания. Поэтому вопрос об организации этих сил в особые ученые коллегии не был актуален. Ситуация начала меняться в середине 1880-х. Особенно это было заметно в столичной Академии, в которой на протяжении двадцати лет, при ректорстве протоиерея Иоанна Леонтьевича Янышева, не было ни одного студенческого пострига, а с 1884 года они совершались ежегодно[10]. В КазДА первый постриг после долгого перерыва был совершен в 1890 году.[11] Общий церковно-аскетический настрой выявлял новых подвижников учено-богословского монашеского подвига, а эти подвижники, в свою очередь, усиливали этот настрой. Архимандрит, в дальнейшем митрополит, Антоний (Вадковский), показал пример организации дружины ученого иночества, которую составили его ученики и последователи. Для этих последователей, пополнивших ряды ученого монашества, а затем и ученого епископата, – Михаила (Грибановского) и Антония (Храповицкого) – и для их учеников вновь стал актуален вопрос не только об объединении своих научных сил, но и о создании наиболее адекватных форм для этой деятельности. И если на начальном – студенческом – этапе желание ученого монашеского соработничества определялось преимущественно дружескими чувствами, то в дальнейшем наиболее последовательные становились идеологами ученого иноческого содружества. Так преосвященный Антоний (Храповицкий) в зрелые годы постарался осмыслить этот юношеский порыв и сделать выводы[12]. Его размышления имели и заметный практический успех: в пору ректорства епископа Антония в Казанской духовной академии было заложено основание удивительному иноческому братству преподавателей и студентов. В этом братстве гармонично сочетались духовный подвиг и научный подъем: благодаря влиянию преосвященного ректора, с одной стороны, и духовному окормлению академических иноков старцем Седмиозерной пустыни Гавриилом, с другой[13]. Однако следует отметить и то, что преосвященный Антоний (Храповицкий) был сторонником именно братско-академического варианта организации ученого монашества, но не жесткой фиксации этого братства в институционно-монастырском варианте. Последнее он считал нереальным, поэтому – и не обсуждаемым[14].

Академическим инокам, многие из которых стали архиереями и приняли вскоре мученический крест – иеромонахи Иувеналий (Масловский), Амфилохий (Скворцов), Афанасий (Малинин), Евсевий (Рождественский), Варсонофий (Лузин), Софроний (Сретенский), Иона (Покровский), Викентий (Буланов) – в определенной степени удалось реализовать идею ученой монашеской коллегии. Их аскетический путь, послушание определялись служением Богу на ниве церковного богословия, но и само изучаемое богословие, святоотеческое наследие становилось камертоном духовного возрастания. Стены академии стали стенами святой обители, преданность науке и Церкви создавала духовную питательную среду и особый настрой, преодолевающий казенные требования, уставные ограничения, сложившиеся стереотипы «ученого монашества».

Одним из ярких и деятельных представителей ученого иноческого братства Казанской духовной академии был иеромонах, архимандрит, а с 1909 года ректор Московской духовной академии и епископ Волоколамский Феодор (Поздеевский)[15]. Духовный сын старца Гавриила, творческий последователь идей архиепископа Антония (Храповицкого), строгий аскет, знаток святоотеческого богословия и канонического права, епископ Феодор (Поздеевский) пытался реализовать свои идеи в Московской академии. Не все удавалось – были успехи и понимание, были неудачи и обиды членов преподавательской корпорации. Возможно, владыке Феодору не хватало той надежной духовной поддержки, которую имели казанские иноки в лице старца Гавриила, возможно, окружающая обстановка обострила те проблемы, которые могли быть уврачеваны в более спокойные времена. Но восемь лет ректорства епископа Феодора в Московской академии для него и его единомышленников были периодом формирования определенной концепции: для плодотворной научно-богословской и духовно-учебной деятельности ученого монашества нужны особые формы его организации. Весна 1917 года, изменившая многие стороны российской церковной жизни, обострила этот процесс: владыка Феодор был удален из Академии, с помещением на должность наместника московского Данилова монастыря, с правами настоятеля. Но это не поколебало, а утвердило его в главной духовно-учебной идее.

В июле 1917 года в Троице-Сергиевой лавре состоялся Всероссийский съезд ученого монашества. Проблемы этой части российского иночества были столь специфичны, что и обсуждать их решили отдельно от проблем монастырского монашества[16]. Председателем съезда был Московский архиепископ Тихон (Беллавин), но реально деятельность съезда возглавили епископ Феодор (Поздеевский) и инспектор Казанской академии архимандрит Гурий (Степанов). Основная тема съезда была сформулирована достаточно определенно: духовно-учебное, ученое и просветительское служение российского ученого монашества; консолидация сил с целью более успешного решения этих задач. Одним из вопросов, поставленных на обсуждение, был вопрос о создании особого объединения ученых иноков, заключавшего консолидированные силы во вполне конкретные формы, с определенной структурой, внутренними связями, нормированными правами, обязанностями. Идеи, прозвучавшие на съезде, легли в основу двух проектов – Иноческого всероссийского церковно-просветительского братства и Высшей церковной богословской школы, то есть особой монашеской академии, которую предполагалось учредить на основе одной из имеющихся духовных академий[17]. Оба предполагаемых учреждения должны были базироваться в монастырях, – с одной стороны, реализуя тем самым древнюю идею особых «ученых» монастырей, с другой стороны, обеспечивая ученому иночеству возможность полноценной монастырской жизни. При этом в качестве специальных монастырей для ученого монашеского братства были предложены Александро-Невская лавра, Покровский монастырь в Москве, Ново-Иерусалимский – в Подмосковье, Григориево-Бизюков – в Херсонской епархии, Князь-Владимирский – в Иркутске[18]. Конкретный выбор инициаторов проекта монашеской академии, возглавляемых епископом Феодором (Поздеевским) и архимандритом Гурием (Степановым), пал на Московскую духовную академию.

Но эти два предложения вызвали разную реакцию членов съезда. Идея учреждения Всероссийского церковно-просветительского братства практически всеми учеными иноками была воспринята положительно. Дух монашеского братства, в котором новоначальный инок мог бы возрастать и воспитываться, опираясь на опыт монашеской жизни и духовного служения, а через это – и на опыт Церкви, святых отцов, учителей и подвижников, был необходим – это осознавал каждый, подвизающийся на ученой службе. Но в прениях по вопросу о монашеской академии члены съезда разделились на два течения. Одно, включавшее большинство членов съезда (31 голос), поддержало идею учреждения новой академии – монашеской[19]. Другое течение, оппонирующее первому (19 голосов), предлагало ограничиться существующими академиями: с одной стороны, среди современного ученого монашества нельзя найти должного числа богословов для кадрового обеспечения такой академии[20], с другой стороны, вообще замыкание богословской науки в рамках тесного круга монашествующих лиц крайне неполезно как для богословской науки, так и для самого института ученого иночества. Выразителями второго течения явились и. д. ректора МДА архимандрит Иларион (Троицкий) и игумен Варфоломей (Ремов)[21]. Съезд поручил (большинством в 40 голосов) епископу Феодору и архимандриту Гурию разработать проекты Всероссийского церковно-просветительского братства и Высшей церковной богословской школы с монашеским направлением и представить на рассмотрение грядущего Поместного Собора Православной Российской Церкви.

Священный Собор Православной Российской Церкви 1917–1918 годов явился своеобразным подведением итогов синодального периода – во многом критикуемого, но, без сомнения, периода наибольшей зрелости и самосознания Русской Церкви. На Соборе обсуждались конкретные проблемы, стоящие перед Российской Церковью в начале XX века, но при решении этих проблем использовался весь церковный опыт, накопленный за столетия. В полной мере это относилось и к идее консолидации сил ученого монашества, его связи с определенными монастырями и правильно устроенной уставной монастырской жизнью. Проекты Всероссийского церковно-просветительского братства и Высшей церковно-богословской школы, составленные епископом Феодором (Поздеевским) и архимандритом Гурием (Степановым), обсуждались в соборном Отделе о монастырях и монашествующих в течение I сессии и первой половины II сессии. В результате первый проект – Всероссийского церковно-просветительского братства – был включен в общий доклад Отдела о монастырях и монашествующих в качестве особой главы «Иноческое всероссийское церковно-просветительское братство»[22], а второй проект – Высшей церковно-богословской школы – 2 апреля 1918 года был подан Святейшему патриарху Тихону, а 10 (23) апреля передан на рассмотрение в Отделы о духовных академиях и о монастырях и монашествующих[23].

Доклад Отдела о монастырях и монашествующих обсуждался постатейно на пленарных заседаниях Собора на протяжении большей части III сессии: начали его читать на 135-м заседании (14 (27) июля), а принято постановление было лишь на 164-м заседании (31 августа (13 сентября) 1918 г.) Немало споров вызвали вопросы, связанные с ученым иночеством. Само право выпускников духовных академий, принимающих постриг, но не живших в монастырях, причислять себя к монашеству вызывало сомнение, ибо «в реальности  ученый монах не может исполнять обетов», а проект братства ученых иноков лишь заявляет внешнюю связь ученого монаха с монастырем[24]. Некоторых членов Собора смущали ранние студенческие постриги, оторванность учащихся иноков от монастыря, права, которые получали ученые монахи[25]. Но защитники традиции ученого монашества уверяли, что монашеские постриги студентов духовных академий совершаются лишь по благословению старцев: ни один студент Московской духовной академии не может быть пострижен без благословения старца Зосимовой пустыни Алексия (Соловьева), в Казанской 15 лет не постригали без благословения схиархимандрита Гавриила (Зырянова), а после его кончины сносились по этим вопросам со старцами Оптиной пустыни[26]. Но некоторые члены Собора, имевшие личный опыт подвизания в монастыре, хотя и поддерживали проект, но предлагали наложить на студентов, изъявивших желание принять постриг, обязанность двухлетнего проживания в строгой обители[27].

Но главным камнем преткновения стало проектируемое Иноческое всероссийское церковно-просветительское братство. Епископ Феодор (Поздеевский), оглашавший проект, настаивал на необходимости организации ученого иночества: если церковная власть выделяет ученое монашество в особый класс и считает это полезным для определенных целей, то необходимо создать условия и для этого разряда монашествующих. К этой организации выдвигается два главных требования: возможность исполнять монашеские обеты и консолидация сил, благоприятствующая самой научно-богословской работе[28]. По мысли авторов проекта, такой организацией должно быть объединение ученых монахов, ставящее одною из своих главнейших задач разработку высших богословских вопросов, а также осуществляющее религиозно-просветительскую и благотворительную деятельность, имеющее печатные органы и типографию. Особое подразделение Братства должно было заниматься сохранением и изучением церковных древностей. Братство должно было иметь несколько монастырей, в которых бы подвизались или с которыми были связаны члены Братства и на базе которых эти задачи могли бы осуществляться[29]. Оппонентов проекта настораживало столь явное и принципиальное обособление ученого монашества, грандиозность поставленных перед ним научных задач. И. В. Попов предлагал своему бывшему ректору обратить внимание на альтернативный проект, разработанный профессором Б. А. Тураевым, – особого ученого монастыря, во главе которого должен быть поставлен инок, известный своими «ценными научными трудами и имеющий вкус к науке». Особенность этого проекта состояла в том, что на первых порах в монастырь предлагалось помещать и мирян, известных в науке, из духовных академий и даже из университетов – иначе монастырь так и не станет ученым[30]. Но в целом большинство членов собора признавали, с одной стороны, полезность единения ученых иноков для более плодотворного служения Церкви, с другой стороны, необходимость их связи с определенным монастырем, полнотой и регулярностью исполнения монастырского устава. Поэтому в результате обсуждения было решено признать предложения Отдела о монастырях и монашествующих в отношении организации ученого иночества разумными и полезными[31].

Проект Высшей церковно-богословской школы обсуждался в Отделе о духовных академиях в течение семи заседаний[32]. Основной тезис авторов проекта был сформулирован довольно жестко: имеющиеся академии не выполняют своего назначения, ибо они: 1) однотипны, 2) плохо осуществляют определенные им задачи (пастырская подготовка, подготовка к учительству, к миссионерству), 3) не вполне отвечают и требованию научной разработки православного богословия на строго церковной почве. Именно теперь, в момент серьезных изменений в церковной жизни, открылись, по мнению авторов, возможности для принципиального улучшения самого типа высшей богословской школы. В качестве альтернативы предлагался проект монашеской академии. Ее особенности заключались, прежде всего, в изменении учебного плана:

• усиление изучения Священного Писания и патрологии;
• напротив, уменьшение доли богословских предметов (в тесном смысле слова) – основное, догматическое, нравственное, сравнительное богословие сводились в единый курс «систематического богословия»;
• введение агиологии;
• выведение из курса всех общеобразовательных наук, кроме философии;
• преподавание философии лишь в соприкосновении с православием (например, вместо психологии – основы православно-религиозного опыта);
• уменьшение часов, отведенных на изучение древних языков.

Но главное преимущество новой школы – в постановке воспитательной части и условиях жизни: тесная связь учащихся с обителью, в которой будет помещаться школа. Таким образом, во главу ставились идея пастырства и идея монашества, в его религиозно-просветительском служении.

Проект Высшей церковно-богословской школы подвергся в заседаниях академического Отдела серьезной критике.Несправедливой казалась жесткая оценка существующих академий, воспитавших все же достойных архипастырей, пастырей и иноков, в том числе, и авторов проекта. Но главное – критиковались учебно-научные изменения. В проекте проводится идея сокращения академического курса до состояния богословского факультета, но неудачно: без серьезной историко-филологической подготовки невозможно глубокое научное развитие богословия, без основательных знаний в древних языках – работа с первоисточниками. Как именно авторы планируют развивать богословскую науку в строго церковном духе – из проекта не было ясно.

Первый вариант отзыва Отдела, составленный профессором Петроградской духовной академии Б. В. Титлиновым, был, как и можно было ожидать, резко отрицательным[33]. Но большая часть Отдела о духовных академиях не была согласна с таким заключением. Окончательный вариант отзыва был более мягок и доброжелателен. Высшая церковно-богословская школа не признавалась за новый тип школы, но Отдел ничего не имел против ее создания[34]. 14 (27) декабря 1918 года состоялось определение Высшего Церковного Управления: одобрить в принципе проект Высшей церковно-богословской школы, поручив авторам его доработать; но принять содержание этой высшей школы на счет центральной церковной казны лишь тогда, когда для этого явятся благоприятные условия[35].

Следует заметить, что идеи, положенные в основу проекта Высшей церковно-богословской школы, в определенной степени отражали тенденцию эпохи. В активных духовно-учебных дискуссиях начала XX в. можно выделить две крайние тенденции: 1) желание удалить духовные школы от развращающего влияния эпохи и поместить их под монастырскую сень, в спокойную молитвенную обстановку, наиболее соответствующую формированию будущих пастырей; 2) напротив, приблизить духовные школы к реальной церковной действительности, на практике учить будущих пастырей понимать актуальные проблемы их паствы, уметь ориентироваться в настроениях и духовных запросах общества. Таким образом, проект монашеской академии отражал первую тенденцию и в этом был созвучен многим другим духовно-учебным проектам начала XX в. С другой стороны, этот проект отражал многолетние чаяния русского ученого монашества на консолидацию сил, с целью наиболее эффективного развития богословской науки, – и надежды святителей XIX века на создание «ученых корпораций из монашествующих».

Оба проекта – Иноческого всероссийского церковно-просветительского братства и Высшей церковно-богословской школы – не были реализованы, и не получили практической проверки. Тем не менее, некоторые элементы проектов были использованы преосвященным Феодором (Поздеевским) в деятельности «Даниловской академии» при Свято-Даниловом монастыре в 1920-е годы.

В заключение скажем несколько слов о значении идей, положенных в основу проектов Иноческого всероссийского церковно-просветительского братства и Высшей церковно-богословской школы. Проблемы, которые пытались решить авторы проектов, и идеи, высказанные ими на этом пути, представляются и ныне актуальными.

Организация научной деятельности монашествующих, получивших высшее богословское образование, является немаловажной задачей современной духовно-учебной системы. Немногие монастыри могут полноценно использовать на благо Церкви знания и способности своих насельников, получивших высшее духовное образование и ревнующих о развитии богословской науки. Церковная же наука, вступив ныне в эпоху своего активного развития, нуждается в служителях и, может быть, особенно в тех, кто, не будучи связан семейными, служебными, общественными обязательствами, может аскетично посвятить себя этому служению. Некоторые положения, заявленные авторами проекта Иноческого всероссийского церковно-просветительского братства, осуществляются монастырями: при многих обителях есть издательские центры, учебные заведения и курсы разных уровней, просветительские центры. Но для систематического развития высшего богословия, составления учебных руководств, переводов и научно-критических изданий святоотеческих творений и других древних церковно-исторических, канонических, литургических источников нужна более широкая консолидация сил ученого монашества, создание специальных научно-богословских исследовательских центров, координация их сил. Это одна из актуальных задач Русской Православной Церкви, и использование идей наших предшественников расширяет круг компетентных собеседников, открывает более широкие перспективы и предостерегает от ошибок.

Что же касается монашеской академии, то центральная идея проекта – отделение учебной деятельности ученого монашества ото всей остальной духовно-учебной системы – вряд ли может стать плодотворной и жизненной в современной духовно-учебной системе. Напротив, плоды приносит консолидация ученых сил монашества, белого духовенства, мирян с богословским и гуманитарным образованием на духовно-учебном поприще. Эта консолидация вносит «закваску» в современный мир, секуляризованный и рассеянный, имеет немалое значение и для духовно-учебной системы, неизбежно перенимающей не только научные методы, но и определенный уклад образования, далеко отошедшего от Церкви. Тем не менее, отдельные идеи проекта преосвященного Феодора и архимандрита Гурия – акцент на единой богослужебной жизни учащих и учащихся высшей духовной школы, усиление агиографической составляющей учебных планов – являются вполне жизненными и в дискуссиях начала XXI века. Важна трезвая оценка современной духовной школой идей, проектов и стремлений делателей прошлой эпохи – что было частным мнением и может иметь альтернативные решения, что неизбежно сопряжено с научно-богословским деланием. Введенное в самый центр церковной жизни властной рукой Петра, российское ученое монашество, преодолевая сложности, решая проблемы или смиренно неся их на своих плечах, стремилось реализовывать в своей жизни традицию святых ученых иноков древней Церкви – святителей Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, преподобных Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Феодора Студита. Дальнейший крестный путь лучших представителей российского ученого монашества показал, что их делание не было самоцелью, не было самоутешением, но было жертвенным служением, дающим, с одной стороны, вполне конкретные научные ответы на богословские проблемы, с другой стороны – свидетельство преданности Христу в ответ на вопрошание мира.