Доклад доктора богословия иеромонаха Кирилла (Зинковского) и доктора богословия иеромонаха Мефодия (Зинковского), преподавателей кафедры «Педагогики и теории образования» ОЦАД на базе РХГА, Санкт-Петербург, на круглом столе «Особенности устроения монашеской жизни в городских монастырях» (Санкт-Петербург, 8–9 августа 2017 г.)
Наиболее известные из первых отцов православного монашества стремились к уединению в пустынях, смотря на него как на средство для беспрепятственного провождения жизни молитвенной, среду для духовного соединения с Богом. За ними последовали сотни других людей, возжелавших жизни подвижнической. Однако при этом преподобный Антоний Великий предупреждал своих учеников, чтобы они не считали отказ от мирских имений и комфорта за нечто великое: «ибо и вся земля эта очень мала пред целым небом» [1] и Царством Небесным, которое Бог уготовал любящим его.
По многим житиям отшельников мы знаем, что чаще всего Господь не давал усовершившимся в уединении подвижникам оставаться в безвестности, но открывал места их подвигов для назидания и пользы других иноков и мирян. Более того, телесное удаление из мира никак нельзя признать за главную или важнейшую черту новозаветного монашества. Сам термин «монах» в древнегреческом оригинале указывает не только на уединение, уникальность и отделенность, но и, противостоя слову δῐχῆ (др. греч. – разделенный на двое), – на целибатный образ жизни. Сам Христос Спаситель, указав на высоту монашеского призвания, отметил не затвор или отшельничество, не ношение вериг или другой какой-то подвиг, но отказ от семейного супружеского образа жизни: есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит (Мф. 19:12).
Вдохновение святых пустынников питало свою силу не в желании отделения или уединения как такового, но в стремлении единения с Богом. Вот почему, по толкованию некоторых церковных писателей, термин «монах» более указывает на цельность природы в подвижнике, чем на отделение от человеческого сообщества. Вот почему ученик преподобного Силуана Афонского архимандрит Софроний (Сахаров) говорил о достижении монахом своего призвания, как о таинстве духовного единения со всеми людьми: «Все мы – клеточки великого тела всего человечества… И мы должны приготовить себя к уразумению сего, ибо тогда мы становимся подобными, отчасти, Адаму до падения и начинаем носить в себе всё человечество, всего Адама, как нечто единое, созданное Богом» [2].
Ярким примером того, что само по себе отдаление от суеты городов не всегда приносит с собою тишину молитвенного созерцания, является засвидетельствованное святителем Игнатием Кавказским оскудение подвижнического духа практически во всех монастырях Российской империи в XIX веке [3], равным образом как городских, так и удаленных от мира.
Особенно показательным является пример нестроений и пьянства в Валаамском монастыре, посетив который по поручению Священного Синода в начале 1838 года, архимандрит Игнатий (Брянчанинов) в своем рапорте отметил, что эта отдаленная от мира обитель страдает от нищих финнов, которые «целыми стаями спешат в монастырь», посещают кельи иноков, торгуют вином или обменивают его на хлеб, спаивая монахов. В иной месяц они перебывали в монастырь числом до 10 тысяч, причем многие вооруженными [4]. Главной причиной бедственного положения дел в обители святитель Игнатий признает Валаамский устав того времени, в котором по оценке святителя «воспитывается в братстве валаамском дух своеволия, самочиния, грубой гордости, раскола». Если не изменить его, то никогда нельзя будет увидеть в обители «ни спокойствия, ни устройства нравственного, ни успехов в монашеском жительстве» [5].
Исторические данные свидетельствуют о великом множестве пригородных и городских монастырей на православном Востоке (впрочем, немало их было и на Западе) на всем протяжении истории Церкви, начиная практически со времени прекращения открытых гонений. Великий богослов и основатель множества монашеских общин святитель Василий Каппадокийский стал первым, кто разместил свои монастыри не в удаленной пустыне, а вблизи от города. Если киновии преподобного Пахомия Великого были призваны отобразить в себе реалии грядущего Царства Божия, то святитель Василий хотел, чтобы его братства несли на себе образ земного служения Христа, то удаляющегося от народа, то приходящего к нему и помогающего страждущим. Меньшие по числу насельников, чем у святого Пахомия, братства святителя Василия заняли место между городом и пустыней. Святитель построил большую больницу, где иноки служили как своего рода медбратья [6].
В своих «Пространных правилах» для иноков святитель Василий достаточно подробно объясняет, почему он отдает предпочтение киновии, по сравнению с отшельничеством. Он считал, что именно в общежитии возможно сохраниться от прелести самоугодия, а также исполнить заповедь Христа о любви к ближнему (как к единомысленным братиям, так и к больным и странникам) [7].
В «Подвижнических уставах подвизающимся в общежитии и в отшельничестве» святитель учит монахов, говоря о «внутреннем монастыре», в котором должен пребывать настоящий подвижник, «хотя бы случилось ему быть на рынке, или в торжественном собрании, или на горе, или в поле, или среди народного множества». Достигший истинного любомудрия «всегда заключен в этом естественном своем монастыре, внутрь собирая свой ум и любомудрствуя о том, что ему прилично. Можно, и дома сидя, скитаться помыслами вне, и находясь на рынке, но соблюдая трезвение, быть как бы в пустыне, обращаться только к себе самому и к Богу и не воспринимать чувствами тех мятежей, какие производятся в душе чувственными предметами» [8].
Буквальный уход от мира, который многими может быть принят за главный признак монашества, на самом деле, не был исключительно приоритетным для монахов древней Церкви. Так, например, в Константинополе святитель Иоанн Златоуст начинает практику основания святых обителей прямо в столице империи. Златоуст смотрел на институт монашества, как на идеальное общество и считал, что весь мир христианский должен быть настолько нравственно высоким, чтобы отпала всякая нужда в монастырях [9]. Понимая недостижимость такого идеала, святой Иоанн хотел, чтобы, живя среди города, монахи примером своего посвящения Богу пробуждали всех прочих христиан от полусонного состояния, возвращая их к евангельскому духовному бодрствованию.
Современные исследователи насчитывают почти 30 монастырей в Иерусалиме и его ближайших окрестностях в период с IV по VI век. Некоторые из древних городских обителей могли быть крошечными, другие имели значительную инфраструктуру и принимали множество паломников [10].
Большинство из иерусалимских монастырей располагались вблизи трех святых мест – Гроба Господня, Гефсиманского сада и горы Сион. От VII века дошло свидетельство о 70-ти обителях в Иерусалиме. Если даже это число несколько преувеличено, то в любом случае современные археологические раскопки подтверждают богатство городской монашеской жизни не только в самом святом граде, но и в менее известных для паломничества малых городах древней Палестины. Так в южных городках и деревнях Палестины в XX веке были обнаружены остатки храмовых строений в виде базилик и папирусные документы, свидетельствующие о жизни местных общин в VI–VII веках. Согласно текстам древних документов, вырисовывается следующая картина: базилики были скорее всего построены на средства и для молитвы местных христиан-мирян, а монастыри образовались рядом с этими храмами. Монашествующие совершали богослужения для всей общины, включавшей значительно большее число мирян, чем монахов, а миряне поддерживали обители в их насущных нуждах [11].
Пред нами предстает картина монашеской жизни, очень сильно отличающейся от образа подвижничества монахов расположенной недалеко Иудейской пустыни. Папирусы рисуют перед нами общины священноиноков и монахинь, пускай не столь многочисленные, но значимые по своему влиянию на жизнь города.
Даже посреди египетской пустыни, о которой принято думать, что в ней подвизались исключительно совершенно удалившиеся от мира иноки и инокини, на самом деле было множество городских монастырей. Например, в третьем по величине городе Египта, региональной столице Оксиринхе (греческое название древнеегипетского города Пемдже), по свидетельству Руфина, в конце IV века подвизалось около 10 тысяч монахов и 20 тысяч инокинь [12]. Многие из монашествующих были не только рассеяны по пустыне, но и жили здесь либо вблизи городов, либо в селениях.
Городские общины монашествующих появлялись с самых древних времен и на Западе империи. Например, в Риме в IV веке святая Маркелла собрала в своем доме женщин высших кругов римского общества, для того чтобы вести жизнь, посвященную молитве, аскетическим подвигам, изучению Священного Писания и делам милосердия. Блаженный Августин также превратил свой дом в Тагасте (Африка, конец IV века) в маленькую иноческую обитель, посвященную небольшому по продолжительности труду в поле, изучению Писания и молитве; а позже получил от Иппонского епископа сад, расположенный рядом с храмом, где им был устроен монастырь для более широкого круга единомышленников. Став епископом, святитель организовал неподалеку еще одну обитель для клириков.
Сохранились сведения о немалом числе городских обителей в разных городах империи в VI веке. Что же касается новой столицы, то, по предположению Ж. Дагрона, уже в середине V века монахи в Константинополе составляли примерно 10–15 тыс. человек [13], а VI век отмечен подлинным расцветом столичных монастырей. «Константинопольское монашество образовывало важную социальную группу общества, которая, хотя и отличалась от других слоев населения, вместе с тем самым непосредственным образом вписывалась в жизнь города. Ни монашеское звание, ни монастырский образ жизни не отгораживали их от всего, что происходило в столице» [14].
После Халкидонского собора властям города пришлось особенно бороться за удаление с улиц столицы бродячих иноков и водворение их в монастыри. В правление императора Иустиниана (VI век) развернулось «грандиозное строительство монастырей», число которых превысило 7015.
Одним из главных центров монашества в Византии был также город Фессалоники. По данным святителя Евстафия Солунского, в XII веке как сам город, так и его окрестности были «переполнены монастырями». Население города пользовалось репутацией «монахолюбивого», а город получил название «второго Афона» (δεύτερος Ἄθως) и «малой Византии» (μικρὸν Βυζάντιον) [16]. Святые обители окружали город буквально со всех сторон как бы кольцом. «Эти местности представляли как бы один большой монастырь с бесчисленным множеством монахов и монахинь» [17].
В Фессалоникийской митрополии особенно процветало столпничество. Здесь была целая колония столпников [18]. В Константинополе подвизались и столпники и затворники, здесь же была обитель с уникальных уставом, где монахи поддерживали «непрестанное и неусыпное псалмопение» («монастырь неусыпающих», основан в начале V века). В целом разнообразие монастырского подвижничества немало обусловливалось тем, что в византийских монастырях IX–XII веков не было одного общего для всех устава. Почти каждый византийский монастырь жил по своему особому уставу, регулировавшему жизнь монахов по желанию и воле его составителя.
Не существовало и какого-либо специфического городского устава, хотя можно отметить общую большую открытость городских обителей к пастырскому, миссионерскому, социальному служению и научной деятельности. В тоже время основатели и игумены городских обителей должны были постоянно уделять особенное внимание сохранению безопасности и своеобразия монашеской жизни своих насельников.
Некоторые уставы специально оговаривали уровень духовного совершенства, необходимый для принятия в обитель. Например, устав Михаила Атталиота «предписывал постригать в монастыре этого вельможи только евнухов и людей бесстрастных, ввиду того, что монастырь находился в городе близ торговой площади» [19]. Двойные обители, где раздельно, но все-таки в непосредственной близости жили и монахи, и монахини, устраивались также только для достигших высшей степени бесстрастия мужчин и женщин.
В целом следует отметить, что городское монашество в древней Церкви, было гораздо более широким явлением, чем о нем принято думать и писать. Современная научная литература по данному аспекту византийского монашества весьма невелика, но можно смело сказать, что по своему укладу городские монастыри были гораздо более разнообразны и многочисленны, чем обители пустынные.
Высота аскетических требований к иноческой жизни была одинаковой как для пустынных, так и для городских монастырей. Идеал евангельского совершенства наполнял содержание внутренней жизни обители вне зависимости от некоторых ее уставных особенностей. Возможно, лучшим примером духовно многоплодной городской обители навсегда останется константинопольский студийский монастырь, просуществовавший в столице империи практически семь с половиной веков (462–1204).
Рассуждая о значении опыта византийского монашества в целом, а также наследия знаменитых городских обителей для современных монастырей Русской Церкви, обратим наше внимание на наставления самого прославленного студитского игумена – преподобного Феодора. Святой начал свое служение при братии из 12 человек, а окончил, когда под его окормление собралась тысяча иноков [20].
О монашестве святой учил, что «монашеский образ есть обет девства (παρθενίας) и таинство монашеского совершенства (μυστήριόν ἐστι μοναχικῆς τελειώσεως)» (Письмо 489). Совершенство иноков преподобный Феодор видел в достижении «полноты возраста Христова» (Еф. 4:13), выражаемой в любви, «которая собирает и совокупляет произволения многих в один союз совершенства» [21]. Эта заповедь Христа всегда оставалась первой и главной.
Однако сегодня, во времена переизбытка информации и как следствие – отсутствия авторитетов, мы стоим перед лицом особенного вызова. В монастыри приходят люди, подчас более образованные или, скорее, информационно осведомленные в святоотеческой литературе, чем те, которые подвизаются на духовном поприще уже не первый год. Поэтому представляется, что вряд ли возможно кого-то из них впечатлить и серьезно заинтересовать какой-то новой информацией, или собственными умозаключениями. Единственное, что может представлять сегодня ценность для душ, искренно ищущих Бога, это живой опыт стяжания любви, опыт жизни во Христе или хотя бы борьбы за стяжание такой жизни.
Не уставая, преподобный исполнял заповедь Апостола: настой благовременне и безвременне, обличи, запрети, умоли (2 Тим. 4:2). Тем не менее, больше всего преподобный Феодор учил студитов своей высоконравственной жизнью, являясь для них образцом строгого соблюдения монашеских правил, примером в трудах, молитве и доброделании. Преподобный Феодор пламенел евангельской ревностью и духом самопожертвования.
Поучая своих иноков жизни монашеской, святой Феодор признавал, что прежде всего для братства необходим высокий пример начальствующего. По мысли преподобного Федора Студита, игумен, чтобы «содействовать Богу и служить Его повелению», прежде всего сам должен «стремиться к добродетели, сообразовываясь с Божественным хотением» [22]. Он добавляет, что «настоятелю должно быть предусмотрительным, сколько возможно проницательным и вообще равноангельным», вкусить «преддверия бесстрастия» [23].
Преподобный Федор предупреждает, что пастыри (особенно иереи, игумены и вообще все лица, занимающие выдающееся положение) будут нести особый ответ перед Богом: «посетили ли они болящее, обвязали ли сокрушенное, обратили ли заблуждающего (Иез. 34:4), смотрели ли зорко вперед и прогоняли ли искусителей демонов, – лечили ли и ухаживали ли по мере своих сил и способностей за каждым из своих пасомых так, чтобы обретенное создание Божие, ради коего явившийся во плоти Христос пролил кровь (см. 1 Тим. 3:16), не погибло» [24]. Игумен является посредником между Богом и людьми, ему вверенными, «и поставлен для того, чтобы противодействовать началом, и властем, [и] миродержителем тмы века сего (Еф. 6:12)» [25].
Преподобный Феодор призывает начальствующего в монастыре быть «не исключительно добрым, но и не наоборот – исключительно строгим, чтобы отсюда не возникли ни дерзость, ни презрение, но… и тем и другим, совмещая оба, с больными разделяя их болезнь, с горюющими – их горе, трудящимся приходя на помощь» [26].
Непрестанная личная забота о каждом из братий выразилась в словах признания святого: «я скорблю, мучаюсь и дрожу над тем, как бы у вас не случилось какой-либо неудачи в вашем стремлении и как бы вы, вследствие моей неспособности и неопытности, не заблудились [и не отошли] от пути Господня» [27]. «Сострадая страждущим и огорчаясь вместе с бедствующими», святой игумен был истинным отцом духовным для каждого из своих подопечных. Хотя преподобный Феодор по смирению своему часто исповедал свое недостоинство и даже хотел отказаться от игуменства, «однако все братство высоко чтило его и любило как истинного, опытного и совершенного руководителя, главу и пастыря, душу свою полагавшего за овец своих, исполнявшего свое служение с любовью и усерднейшей заботой о своих учениках» [28].
Исключительно актуальным для нашего времени, на наш взгляд, является пастырский подход преподобного Феодора, согласно которому главным в своем игуменстве он полагал не власть или административные рычаги, но отеческое, духовное учительство на началах нравственного воздействия и духовного авторитета.
Известно, что в студийском монастыре, как, впрочем, и во всех византийских обителях, в древности и сегодня, монахи открывали свои души и помыслы именно игумену. Однако практическая реализация такого подхода в наших реалиях зачастую вызывает многие осложнения в жизни монастыря. Чаще всего начальствующему не хватает долготерпения и отеческой/материнской любви для покрытия тех негативных эмоций, которые изливаются из души пасомых. Обремененный хозяйственными и административными попечениями, игумен очень часто не удерживает ту высокую планку бесстрастного поведения так, чтобы не отреагировать на обиды, претензии и лукавство слишком жестким способом, который приводит к закрытию души инока.
Пример преподобного Феодора, разделявшего свою ежедневную жизнь с братией обители, стоит в ярком контрасте с опытом многих современных монастырей, где начальствующий живет вполне отдельным образом от своего братства. Монахи безбоязненно приходили к святому Феодору во всякое время, он был всегда доступен для духовного совета и руководительства [29]. Достойно также замечания, что преподобный Феодор в духовном руководительстве учитывал индивидуальные особенности иноков – соединял человеколюбие с суровостью, доброту со строгостью, повелительность со снисхождением, кротость и мягкость «смотря по обстоятельствам каждого отдельного лица» [30].
Воспитанию младших новоначальных иноков уделялось в обители особое внимание. Для назидания молодых послушников был назначен специальный наставник (παιδευτὴς). В современном опыте старшие в обители стоят перед искушением использовать новопришедших для реализации их мирских навыков во внешней деятельности обители в ущерб духовному очищению и росту последних. Преподобный же особенно заботился, чтобы братия, особенно новоначальные, не имели нужды часто выходить в город или общаться с мирянами.
В Студийском монастыре было прекрасно организовано благотворение и гостеприимство. Здесь находили себе пристанище и содержание бедные и больные, странники и пришельцы, престарелые и молодые. Сегодня тоже иноки и инокини призваны осуществить монашеское призвание, чтобы о нас могли сказать словами преподобного Феодора: «монах это тот, кто смотрит только на Бога, ищет только Бога, служит только единому Богу, но, желая служить единому Богу, становится источником мира для всех других» [31].
Развитие современных транспортных коммуникаций и средств передвижения делает для нас все менее значимым различие между обителями в городе и вдали от него. Дай Бог нам всем услышать похвалу преподобного Феодора: «Находясь в городе, живете, как в пустыне, пребывая среди шума, соблюдаете тишину и спокойствие». Ибо «немного славы в том, чтобы безмолвствовать в пустыне и соблюдать тишину в одиночестве. Напротив, слава в том, чтобы в городе жить, как в поле, и среди шума, как в пустыне» [32].
Можно утверждать, что евангельская идея развития и совершенствования личности человека до «всечеловечного» состояния, до вмещения или объятия своею личностью «всего Адама» (преп. Иустин Попович, архим. Софроний Сахаров) находит свое максималистическое выражение в идеалах православного монашества. И если исторической идеей всей эпохи античности был космоцентризм, если вся «тысячелетняя античная культура предстает», по мысли профессора А.Ф. Лосева, «носителем духа лишенного личностного начала космоцентризма», для которого смысл человеческого града-полиса «исчерпывается восприятием хорошо организованного и живого тела» [33], то в христианской культуре идея града-полиса как «христианского жительства» неразрывно связана с евангельскими идеалами обожения личности. Поэтому святые монашеские обители, сосредоточенно устремленные именно к реализации этой христианской земной сверх-задачи – личностного перихоресиса Божественного и человеческого, с необходимостью вписываются в духовный синтез или богочеловеческий симбиоз христианских городов и святых обителей.
В результате получалось так, что многие монастыри становились и становятся поныне в прямом смысле градообразующими историческими началами. Вокруг их святости выстраивалась жизнь многих мирян и священнослужителей, крестьян и аристократии. В нашей истории достаточно вспомнить пример Киево-Печерской Лавры с ее основателями преподобными Антонием и Феодосием.
Стоит отметить здесь и преувеличенное противопоставление нестяжательства монахов-отшельников и обременности имениями монахов, вписанных в бытие христианского полиса (в русской истории наиболее ярко обозначенного в противопоставлении таких аскетов-скитян, как преподобный Нил Сорский, и таких общежительных святых, как преподобный Иосиф Волоцкий). Преподобный Симеон Новый Богослов, долго живший в столичных обителях, оказывается одним из величайших тайнозрителей Православия, преподобные Антоний и Феодосий Киево-Печерские, развивая свою обитель в окрестностях столицы, сочетают величайшие подвиги внутреннего делания с окормлением мирян и лиц княжеского достоинства, а в лице плеяды великих преподобных Оптинских старцев мы созерцаем грады и веси русские, исходящие к аскетам в их пустыню, превращая ее в благодатный улей или муравейник благочестия.
[1] Свт. Афанасий Великий. Житие преп. Антония Великого, п.17
[2] Софроний (Сахаров), архим. Беседа 8: О принципах монашеской жизни. http://www.xpa-spb.ru/libr/Sofronij-Saharov/duhovnye-besedy-1.html#note64
[3] 15 ноября 1860 г. свт. Игнатий писал Михаилу Чихачеву: «Оскудело монашество и еще более должно оскудеть»; и в другом месте: «Подвигов нет, истинного монашества – нет, руководителей – нет: одни скорби заменяют собою все» (письмо 266).
[4] Полное Жизнеописание святителя Игнатия Кавказского / М.: Изд-во им. Св. Игнатия Ставропольского; СПб.: Российская Национальная библиотека, 2002. С. 119.
[5] Там же. С. 144.
[6] Luc Bresard OSB, History of Monastic Spirituality. http://www.scourmont.be/studium/bresard/
[7] Вопрос 7. О том, что должно жить с людьми, согласно стремящимися к той же цели угождения Богу, и что трудно, и вместе опасно, жить отшельником.
[8] Подвижнические уставы подвизающимся в общежитии и в отшельничестве. Гл. 5.
[9] Свт. Иоанн Златоуст. К враждующим против тех, которые привлекают к монашеской жизни. Слово 1.
[10] Goldfus H. Urban monasticism and monasteries of early Byzantine Palestine-preliminary observations. ARAM 15, 2003. Р. 75.
[11] Там же. Р. 71–79.
[12] «Иноки встречались нам со всех сторон в окрестностях города, а внутри он весь наполнен ими. Какие только в нем были общественные здания и храмы древнего суеверия – все обратилось в жилища иноков. Во всем городе, казалось нам, было гораздо больше монастырей, чем частных домов». Руфин, пресвитер Аквилейский. Жизнь пустынных отцов.
[13] Dagron G. Les moines de la ville: le monachisme à Constantinople jusqu'au concile de Chalcédoine (451). TM, 1970. Т. 4. Р. 255.
[14] Чекалова А. А. Константинополь в VI веке. Восстание Ника. – С-Пб., Алетейя, 1997.
[15] Там же.
[16] Соколов И.И. Состояние монашества в Византийской Церкви с середины IX до начала XIII века (824–1204). – С-Пб., Издательство Олега Абышко, 2003.
[17] Там же. С. 72–73.
[18] Там же. С. 285.
[19] Там же.
[20] Соколов И.И. Преподобный Феодор Студит, его церковно-общественная и богословско-литературная деятельность // Соколов И.И. Лекции по истории Греко-Восточной Церкви. В 2 т. СПб., 2005.
[21] Поучение 73. На Успение Пресвятой Богородицы. О бывшем здесь духовном торжестве, и о стяжании Царства Небесного.
[22] Великое оглашение. Ч. 1. Оглашение 60.
[23] Великое оглашение. Ч. 2. Оглашение 25.
[24] Великое оглашение. Ч.1. Оглашение 16.
[25] Великое оглашение. Ч. 1. Оглашение 25.
[26] Великое оглашение. Ч. 1. Оглашение 57.
[27] Великое оглашение. Ч. 1. Оглашение 25.
[28] Владимир (Иким), митр. Преподобный Феодор Студит, его церковно-общественная и богословско-литературная деятельность. Исторический очерк.
[29] Феодор Студит, преп. Творения. Т. 1. С. 345.
[30] Владимир (Иким), митр. Преподобный Феодор Студит…
[31] Соколов И.И. Преподобный Феодор Студит, его церковно-общественная и богословско-литературная деятельность…
[32] Великое оглашение. Ч. 3. Оглашение 34.
[33] Семен Гальперин. Коммуникативность и осмысление целостности мироздания. Доклад на 11 конференции из цикла Григорьевские чтения.
Новости
Доклады
