Предлагаем вниманию наших читателей статью кандидата исторических наук, научного сотрудника Отдела Византии и Восточной Европы ИВИ РАН Анны Борисовны Ваньковой, опубликованную в VI сборнике материалов научно-практической конференции «Златоустовские чтения».
В данной статье речь идет о нескольких тесно связанных вопросах. Рассмотрение темы «монашеской терминологии» в произведениях святителя Иоанна Златоуста неизбежно влечет за собой вопрос о характере или же форме подвижнической жизни самого святителя и лишь затем – в каких терминах ее описывал и он сам, и те, кто излагали его биографию или же житие. Следует также сказать, хотя бы кратко, какая лексика для обозначения подвижников появилась в IV веке (забегая вперед, скажем, что ро¬диной ее был Египет) и были ли в Сирии свои обозначения для аскетов.
Родиной святителя Иоанна Златоуста была Антиохия – главный город не только римской провинции Сирии, но и всего диоцеза Восток, охватывавшего территории/провинции Ближнего Востока и прилегающих районов, а до третьей четверти IV века – и Египта. Провинция Сирия граничила с империей Сасанидов и, тем самым, была плацдармом, с которого начинались все войны с ней, а, стало быть, и местом расквартирования больших воинских контингентов. Сюда же императоры нередко переносили на время свою резиденцию. Но Антиохия была не только городом имперского чиновничества, императорской и комита Востока канцелярий, но и местом нахождения митрополичьей кафедры, которой по 6 правилу Никейского собора подчинялись целый ряд епископий [1].
Неподалеку от города располагались горные массивы, и, в частности, гора Сильпий, на которой ко времени юности будущего святителя подвизались многочисленные подвижники. О формах их организации речь будет чуть ниже.
Среди населения города было еще немало язычников, и обучение юношей высших сословий шло по римским образцам [2]. Разговорным языком в Антиохии был греческий, но за ее пределами среди крестьян в ходу был сирийский язык. Знал ли сирийский язык святитель Иоанн – вопрос не до конца проясненный, скорее всего, он обладал какими-то разговорными навыками. Иоанн родился в семье богатого римского чиновника, умершего вскоре после его рождения [3]. Воспитанием и образованием мальчика занималась его мать Анфусса. Он прошел курс начального обучения, а потом посещал школу грамматика, в которой получил основательное знание классических языческих авторов, но не Священного Писания. Затем он, как и его сверстники, перешел в школу ритора (оратора). Имя его наставника точно неизвестно, но обычно принято считать, вслед за церковным историком Сократом Схоластиком (V в.), что это был прославленный ритор Либаний, у которого обучался цвет антиохийского юношества и из речей которого мы черпаем немало полезных сведений о жизни города в этот период. Обучение у ритора подготавливало юношей к светской карьере, в первую очередь, чиновничьей. Но будущий святитель после недолгих раздумий избрал иной путь. Об этом периоде его жизни мы узнаем из трех источников: сообщения церковного историка Сократа, отрывка из «Диалога Палладия, епископа Еленопольского, с Феодором, римским диаконом, повествующего о житии блаженного Иоанна, епископа Константинопольского, Златоуста» и из автобиографических сведений, сообщаемых святителем Иоанном Златоустом в своих произведениях.
Приведем сначала сообщение Сократа Схоластика: «Иоанн хотел вступить в должность адвоката (ἐπὶ δικανικὴν), но размыслив, какую жалкую и неправедную жизнь ведут в судилищах, обратился к безмолвию (ἐπὶ τὸν ἡσύχιον μᾶλλον ἐτρέπετο)... Вскоре, переменив одежду и поступь, он обратил свой ум к чтению священного Писания и сделал предметом своего внимания постоянные заботы о церковных делах (συνεχεῖς τὰς περὶ τὴν ἐκκλησίαν σπουδάς). Вместе с тем убедил он Феодора и Максима, посещавших с ним школу софиста Ливания, оставить жизнь роскошную и избрать простую... Так, став ревнителями добродетели (σπουδαῖοι περὶ τὴν ἀρετὴν), они учились подвижничеству (εἰς τὰ ἀσκητικὰ) у Диодора и Картерия, которые тогда возглавляли аскитирии (ἀσκητηρίων προίσταντο)… Потом, когда Мелетий скончался в Константинополе, куда приезжал для рукоположения Григория Назианзина, Иоанн оставил общество мелетиан и, прервав сношения с Павлином, целые три года провел в безмолвии (ἡσύχως διῆγεν), а впоследствии, по кончине Павлина, преемником его Евагрием рукоположен был в пресвитера» [4].
Что за аскитирии имеются в виду? Дж. Келли предлагает заменить множественное число на единственное и указывает, что «ученые часто предполагают, что это должен был быть монастырь, но это предположение должно быть отвергнуто. В качестве заместителя Мелетия, ответственного за епархию, у него (Диодора. – А.В.) было слишком много обязанностей, чтобы он мог быть ещe и настоятелем монастыря. Иоанн также в это время жил в доме со своей матерью и выполнял ряд обязанностей при Мелетии или его заместителе. Нет никакого свидетельства, письменного или археологического, существования монастыря внутри стен Антиохии в эту раннюю эпоху» [5].
Нигде прямо святитель Иоанн Златоуст не говорит о своем обучении в аскитирии у Диодора, но в небольшом сочинении «Похвала Диодору, епископу» он называет его отцом и учителем [6]. Также исследователи полагают, что в описании подвижнических трудов Феодора (принято считать, что впоследствии он стал епископом Мопсуестийским) в послании к нему святителя Иоанна Златоуста имелся в виду именно аскитирий Диодора. Феодор, едва покинув школу ритора и устремившись к подвижническим трудам, был вынужден вернуться к управлению отцовским имуществом и даже подумывал о женитьбе. Святитель Иоанн Златоуст направил ему послание, написанное по всем правилам ораторского искусства того времени [7].
В нем говорилось: «Плачу я не о том, что ты заботишься об отцовских делах, но о том, что ты вычеркнул себя из списка [8] братий [9], что попрал обет [10], данный Христу. От этого я содрогаюсь, об этом сокрушаюсь, этого боюсь и трепещу, зная, что нарушение обета навлекает великое осуждение на записавшихся в доброе воинство и по собственной беспечности оставивших строй» [11].
Дж. Келли утверждает, что «здесь речь не идет об обетах, приносимых монахом в монастыре (как некоторые толкуют это место), и еще менее (still less) язык Иоанна может быть чисто метафорическим (как доказывают другие). Скорее он заставляет вспомнить (evokes) характерные черты типично сирийских “Сыновей Завета” и подтверждает, что это был образец аскетического братства, к которому принадлежали Иоанн и его круг» [12]. Ж. Дюмортье дает близкое определение этого обета: «Златоуст упрекает Феодора в том, что он предал свои обязательства. Какими были эти обязательства, мы не знаем, но можно подумать об обете или торжественном обещании хранить целомудрие… Связанный своим обетом или обещанием, Феодор заключил с Богом духовный брак, что предполагает принесение (émission) обета, обета целомудрия» [13]. А. Фестюжьер считает, что «“это соглашение со Христом” не более чем образ, потому что еще не было профессиональных обетов (voeux de profession) в каноническом смысле» [14].
Святитель Иоанн Златоуст в этом произведении называет членов аскитирия не «монахами», но «братьями». «Сыновей Завета» считают протомонашескими общинами [15], подвизавшимися с чисто сирийской формой аскезы. Вернемся к отрывку из «Церковной истории» Сократа и обратим внимание на то, какие слова он употребляет. Начнем непосредственно со слова ἀσκητήριον. Как понятно из самого термина, дословно по-русски это будет «место для аскезы». Посмотрим контексты, в которых Сократ использует этот термин. Так, про египетского епископа Пафнутия историк сообщает, что он никогда не знал жены, потому что с детства воспитывался в аскитирии [16], что позволяет предположить, что здесь имеется в виду какая-то форма монашеской организации. О том же идет речь в отрывке об основании в Нитрии монашеского поселения [17]. Сократ употребляет аскитирий как синоним к слову μοναστήριον [18]. Аскитириями названы и братства-монастыри, основанные святителем Василием Великим [19]. Об императоре Феодосии младшем он сообщает, что при нем царский дворец немногим отличался от аскитирия [20]. Французские переводчики предпочитают переводить аскитирий как «дом аскетов» (maison d’ascètes) [21]. Таким образом, мы видим, что в сообщении Сократа, не зная контекста, аскитирий действительно можно счесть монастырем.
Но пойдем дальше по тексту. Сократ называет святителя Иоанна Златоуста и его товарищей по аскитирию σπουδαῖοι περὶ τὴν ἀρετὴν, но не μοναχοί [22], хотя последний термин ему хорошо знаком, тот неоднократно встречается в произведении, тогда как σπουδαίος всего четыре раза, включая данный отрывок. Один раз он использует этот термин применительно к книге, написанной Евагрием [23], и два раза – в отрывке, посвященном епископу Павлу, который основал ανδρών σπουδαίων μοναστήριον [24] и был σπουδαίος περί τους πτωχούς [25]. Как нам представляется, σπουδαίος применительно к людям означало не социальный статус, как термин μοναχός, а некое состояние души.
Таким образом, сопоставляя сведения Сократа и святителя Иоанна Златоуста, можно прийти к выводу, что под аскитирием не имелась в виду монашеская община, а, следуя Дж. Келли, некая протомонашеская община, или, пользуясь терминологией того времени, «училище благочестия». Аскитирий Диодора находился в городе, поскольку Феодорит Кирский в «Церковной истории» (IV.25) пишет, что Диодор во время правления арианина Валента (364–378) не покидал города [26].
Святой Иоанн Златоуст оставил нам описание времяпрепровождения и обычного распорядка дня. То, что Сократ описал неопределенным словом ἡσυχία. Этим словом обычно обозначали особый вид подвижничества, а не какую-то форму монашеской жизни.
Итак, в послании к Феодору святитель Иоанн напоминает ему о том, что после присоединения к их группе «роскошные яства были презрены, драгоценные одежды отринуты, всякая пышность попрана, вся ревность о внешней мудрости была быстро обращена на Слово Божие; целые дни проводимы были в чтении, целые ночи – в молитвах; не воспоминалось отцовское достоинство, не приходило на ум богатство; но касаться колен и припадать к ногам братий – это ты считал выше всякого благородства» [27].
Таким образом, мы видим, что целью обучения в аскитирии было чтение и экзегеза Священного Писания, привитие навыков молитвенного делания, чему способствовал повседневный распорядок дня – умеренная пища, скромная одежда. При этом члены аскитирия могли, как святитель Иоанн, жить в собственном доме.
Приведем целиком отрывок из «Диалога» Палладия, посвященный ранним годам будущего святителя: «Иоанн сей был – ибо он уже почил – родом антиохиец, происходил из семьи, выделяющейся своим благородным положением, находившейся на службе у сирийского воеводы (παρὰ τῇ τάξει τοῦ στρατηλάτου τῆς Συρίας), и был дарован отцу после сестры. Обладая проницательным умом, он получил литературное образование, необходимое для службы в императорской канцелярии. По достижении восемнадцатилетнего возраста он сбросил ярмо знатока словесных ухищрений и, будучи мужем по уму, возжелал священных знаний. В то время возглавил Антиохийскую Церковь блаженный Мелетий, исповедник, родом армянин. Он, обратив внимание на одаренного юношу, приблизил его к себе, радуясь красоте его сердца, пророческим взглядом провидя будущность этого юноши, и, поскольку он находится при нем, посвященный в тайну “бани возрождения” (Тит. 3:5), около трех лет, он поставляется чтецом.
Побуждаемый совестью не довольствоваться трудами в городе, поскольку он был исполнен жизненных сил юности, хотя и был невредим разумом, он достигает ближних гор и, встретившись с сирийским старцем, проводящем жизнь в воздержании (ἐγκρατέιαν), подражает его подвигу (σκληραγωγίαν), проведя с ним дважды по два года, сражаясь с иглами сластолюбия. Когда же он легко победил их, не столько трудами, сколько разумом, то удаляется в пещеру, стремясь к неизвестности, где, проведя два года, пребывал по большей части без сна, изучая Заветы Христа для преодоления незнания. Не ложась в течение двух лет ни днем, ни ночью, он умерщвляет находящееся под чревом, поразив холодом деятельность органов, соседних с почками. Не будучи больше в состоянии приносить пользу самому себе, он вновь возвращается в церковную гавань» [28].
Здесь мы сталкиваемся с проблемой – как примирить сведения источников: Палладия, Сократа, и самого святителя Иоанна Златоуста? В большинстве своем ученые придерживаются такой схемы: окончание риторской школы – обучение в аскитирии Диодора и помощь Мелетию – уход в горы, чтобы присоединиться к тамошним аскетам. Но здесь мы подходим к следующей проблеме нашего исследования. Если святитель, по общему мнению, был монахом, то когда он им стал и в какой форме он практиковал монашество? Мы видим, что в годы, предшествующие его уходу, он еще не был монахом. Что же со вторым периодом его подвижнической жизни? Если верить Палладию, то он сначала избрал отшельничество под руководством некоего старца сирийца, а затем и полное уединение. Сократ говорит неопределенно: «провел три года в безмолвии».
Совсем другая картина предстает перед нами из автобиографических сведений самого святителя Иоанна. Необходимо внимательно, фразу за фразой разобрать отрывок из трактата «О сердечном сокрушении» [29]. В нем он вспоминает свои опасения при вступлении на подвижнический путь: «Когда я недавно решился, оставив город, уйти в келлии монахов (τὰς σκενὰς τῶν μοναχῶν), то много раздумывал и беспокоился о том, откуда будет доставляемо необходимое и можно ли будет есть хлеб, новоиспеченный в тот же день; не заставят ли меня употреблять одно и то же масло и в светильнике, и в пище, не принудят ли питаться жалкими бобами, не отправят ли на тяжелую работу, приказав, например, рубить или носить дрова, таскать воду, и исполнять все прочие подобные [службы]?» [30].
Святитель говорит «уйти в келлии монахов (τὰς σκενὰς τῶν μοναχῶν)». Σκενή словарь Лэмпа переводит как «tent, monastic dwelling» [31], т. е. термин максимально расплывчатый. Но далее Златоуст приводит уточняющие сведения. Отметим среди его опасений «можно ли будет есть свежий хлеб, и не заставят ли его употреблять низкокачественное масло», т. е. овладение навыками подвижничества в аскитирии Диодора еще не привело Иоанна к соблюдению жесткой диеты.
Следующее замечание: «откуда будет доставляемо необходимое», заставляет думать, что аскеты были на самообеспечении. Но они безусловно не были отшельниками, поскольку послушания по обеспечению аскетов кем-то координировались, кто-то отдавал приказы, кто-то заставлял их придерживать единообразия в питании.
Интересно сравнить фразу «не принудят ли питаться жалкими бобами, не отправят ли на тяжелую работу, приказав, например, рубить или носить дрова, таскать воду, и исполнять все прочие такие [службы]?» с другой – из сочинения «К враждующим против тех, которые привлекают к монашеской жизни» [32]: «Среди таких надежд пусть затем придет кто-нибудь, побеседует с ним о любомудрии и убедит его, презрев все это, одеться в грубую одежду и, оставив город, убежать в горы и там сажать, поливать, носить воду и исправлять все другие монашеские работы (τὰ ἄλλα δὴ πάντα τὰ τῶν μοναχῶν ποιεῖν), кажущиеся маловажными и унизительными» [33].
Дальнейшую пищу для размышлений дают разбросанные по экзегетическим трудам Иоанна Златоуста сведения. Они описывают несколько идеализированную монашескую общину, впрочем, безусловно отражая личные воспоминания Иоанна Златоуста о пребывании в ней. Совокупность этих данных позволяет восстановить в общих чертах структуру и распорядок дня общины.
Трапеза в некоторые периоды была один раз, а иногда – два раза в день, пища была очень скромной, при этом точно содержала бобовые и хлеб [34]. После вечерней трапезы было вечернее богослужение [35], день также начинался богослужением. Одежда иноков была короткой, из шерсти (козьей или верблюжьей) или кожи. После утреннего богослужения начинались ежедневные труды, доход от которых направлялся на благотворительность, важное место в дневном распорядке отводилось чтению Священного Писания [36]. Иоанн Златоуст в другом месте подчеркивает, что у аскетов все было единообразное – пища, одежда, жилище. Несмотря на наличие определённой иерархии те, кто стояли выше, не пользовались привилегиями. Существовали общие послушания – заготовка дров, черпание воды, возделывания сада (или, быть может, огорода), плетение корзин, изготовление власяниц. У монахов было все общее: «Там нет различия между моим и твоим, и оттуда изгнано само это слово – причина множества распрей» [37].
Беседа 14 на Первое послание к Тимофею где-то дополняет приведенные выше сведения, а где-то им противоречит. Здесь появляется настоятель (προεστώς), который еще затемно будит монахов, причем добавляется деталь явно автобиографическая – он будит, толкнув ногой лежащего. У всех свои отдельно стоящие жилища – οἴκημα. Все спят одетые. Следует первое богослужение, затем на рассвете они час отдыхают, затем читают Священное Писание, среди монахов есть и те, кто переписывают книги. Кроме того, монахи практикуются в молчании. Суточный круг богослужений продолжался третьим, шестым и девятым часом и вечерней. Вслед за послеполуденной трапезой (ἄριστον) (когда она была) короткое время отводилось сну [38].
Все это указывает на то, что аскеты, к которым присоединился юный Иоанн, не были отшельниками, это не была колония анахоретов или же община по типу палестинской лавры. Здесь речь явно идет о каком-то варианте общежительного монастыря. Не будем забывать, что киновия по типу Пахомиевой конгрегации была не единственным типом общежительного монастыря, до своего полного оформления первоначальная община монахов под руководством преподобного Пахомия также сильно отличалась от ее окончательного вида. В том же Египте имели место общежительные общины мелитианских монахов со своим устройством, были «братства» святителя Василия Великого. Здесь мы видим наличие основных обязательных элементов общежительного монастыря: иерархия во главе с настоятелем, общая одежда, питание, богослужение, общность имущества. Ничего не говорится об объеме власти настоятеля и круге обязанностей других членов иерархии, что, впрочем, не является препятствием для отождествления этой общины с общежительным монастырем.
Уже после жизни в монастыре Иоанн Златоуст, пройдя так сказать первоначальное обучение, поднялся на следующую ступень аскетического делания – стал отшельником. Такой путь был характерен для раннего монашества, особенно для Палестинского, где часто объединялись в единые комплексы киновии и лавры, так что пребывание в киновии было обязательным этапом в жизни подвижника.
***Теперь мы перейдем к следующему аспекту нашего исследования – анализу лексики, которую употреблял Иоанн Златоуст, описывая подвижников своего круга и их объединения. Будем иметь в виду, что Сократ и Палладий, когда писали о его юности, не употребляли термин «монах» применительно к нему. Сначала следует сказать несколько слов о новой лексике, где и когда она появилась, и какие значения имела.
Известные нам термины, которые описывают собственно реалии нового монашеского этапа аскетического движения внутри Церкви, – это μοναχός и μονάζων. М. Чоут отмечает, что «в греческих и коптских источниках… употреблялcя ряд названий: главным образом μοναχός, μονάζων, ἀποτακτικός [39] и ἀναχωρητής [40]» [41]. Наряду с термином μοναχός, достаточно широко употреблялось слово μονάζων [42]. М. Чоут, отмечая научную тенденцию привязать последние два термина (первые два «справедливо признаются как генерализирующие») к тем или иным существовавшим и практиковавшимся формам подвижничества (киновийная, отшельничество и по-разному трактуемый третий тип), пишет, что «терминология была такой же текучей и разнообразной, как развивающаяся монашеская практика» [43].
Третье замечание австралийского ученого касается того, что и сам Египет не был «однородным относительно монашеской терминологии» [44]. С ним согласна и известная польская исследовательница Э. Випшицка: «Возможно, монашеские общины или некоторые монахи выбирали различные термины, либо ориентируясь на местную традицию, либо из-за связей с другими монахами, либо под влиянием литературных текстов» [45]. Постепенно термин μοναχός вытеснил все прочие [46].
Μοναχός впервые появляется в документальных источниках для обозначения аскетов нового поколения в папирусе 324 г. «Этот папирус – недавно опубликованная петиция Аврелия Исидора из Караниса, датируемая 6 июня 324 года, – упоминает монаха Исаака... Это наиболее раннее… упоминание монаха как узнаваемой в обществе фигуры» [47].
У церковных авторов это слово встречается, как пишет Э. Джадж, первый раз у Евсевия Кесарийского в «Толкованиях на псалмы» (30-е годы IV в.) [48]. Е. Ткачев, ссылаясь на недоступную нам работу М. Тетца [49], предлагает считать самым ранним произведением трактат «De patientia», созданный в 311–312 годах и ошибочно атрибутированный Афанасию Великому [50]. А. Адам считает, что к середине IV века этот термин становится основным самоназванием [51].
Дальнейшему распространению понятия способствовала широкая популярность «Жития Антония Великого», написанного Афанасием Великим. В нем слово «монах» встречается 40 раз, тогда как «аскет» – семь раз [52].
Также у Афанасия Александрийского мы в первый раз встречаем и одновременное употребление старого и нового терминов «аскет» и «монах» применительно к одному лицу. Однажды Антоний увидел возносящуюся душу и молился, чтобы понять видение. И «тотчас был к нему глас: “Это душа Аммона, нитрийского монаха, который вплоть до старости пребывал аскетом”» [53]. Налицо разделение двух терминов по значению. Слово «монах» означает социальное положение, статус, а слово «аскет» является духовной характеристикой, отображая внутреннее состояние души.
Противопоставляются эти понятия в другом произведении Афанасия – «Апологии к Константину императору». В этом отрывке перечисляются «епископы, монашествующие и аскеты» [54], то есть здесь может идти речь либо о разделении внутри самих монахов (тогда «монашествующие» – это члены монашеских объединений, а «аскеты» – отшельники), либо о противопоставлении подвижников нового типа тем, кто ведет подвижническую жизнь, не будучи монахом. Как бы то ни было, именно у Афанасия, первого «монашеского автора», начинается разделение сфер влияния двух терминов.
Как обозначались места обитания монахов и их объединения? П. Барисон в статье, опубликованной в 1938 году, писала, что в папирусах «наиболее употребляемым нарицательным именем, которым обозначался монастырь, было μοναστήριον, сопровождавшееся иногда одним или двумя почетными (di respetto e di venerazione) эпитетами. Использовавшиеся эпитеты были следующими: ἅγιον, εὐαγές, πάνσεπτον, один раз находим выражение: εὐαγή τοῦ θεοῦ ὅσια μοναστήρια [55]» [56].
Уже в наши дни польская исследовательница Э. Випшицка также подчеркивала универсализм термина: «Это универсальный термин, употреблявшийся в любого типа текстах и прикладывавшийся к любого вида монашеским постройкам (от отшельнических хижин (ermitages) до больших монастырей) и группам монахов, обитавших в них… Термин μοναστήριον употреблялся по всему Египту… Он был воспринят как таковой и коптским языком» [57].
Посмотрим на словоупотребление святителя в его ранних произведениях, как когда он находился при Мелетии и в аскитирии Диодора, а именно уже неоднократно цитированное «Послание к Феодору», так и сразу после его возвращения и в период его диаконства – трактат «К падшему Феодору, а также о покаянии», «О сердечном сокрушении», «О священстве», «К враждующим…».
Как мы уже говорили, «Послание к Феодору» не содержит никаких следов знакомства Иоанна Златоуста с новой лексикой. Перейдем к другим произведениям, и, в первую очередь, к трактату, адресованному опять некоему Феодору. Из-за тождественности имен этот трактат считался также адресованным тому же Феодору Мопсуестийскому [58]. Однако, как установили ученые, это не письмо, а именно трактат, написанный, скорее всего, после возвращения в Антиохию в годы его диаконства, между 380 и 386 годами, и адресованный неизвестному монаху знатного рода Феодору, который оставил монашескую жизнь ради женщины по имени Гермиона [59]. Златоуст приводит пример некоего подвижника, отшельника и употребляет выражение: «πρὸς τὸν τῶν μοναχῶν βίον» [60] – дословно «к жизни монахов». Это единственный случай использования данного термина в трактате.
В уже цитированном отрывке из трактата о «Сокрушении» встречается τὰς σκενὰς τῶν μοναχῶν, которые, как мы показали, обозначали общежительный монастырь. Несколькими строчками выше он, критикуя иноков, называет их τῶν μοναχῶν и сополагает с мирянами (τῶν βιωτικῶν). В другом отрывке читаем: «И не скоро найдешь и мирянина, и монаха (οὐ μοναχόν), и из клира, такого, кто был бы свободен от этого греха» [61]. Здесь мы видим не просто знакомство с этим термином, но и употребление его в генерализирующем значении для обозначения определенной группы христиан внутри Церкви.
В трактате «О священстве» [62] термин встречается неоднократно и также для обозначения конкретной социальной группы. Например, блаженная жизнь монахов (τὸν μοναχῶν βίον) [63]. Термин применяется для монахов, как можно предположить, живущих в как в уединении [64], так и в общежитии [65].
Наряду с термином μοναχός в этом произведении в тех же значениях, хотя и реже, используется термин μονάζων [66], который также мог прилагаться ко всей социальной группе: ἀπὸ χοροῦ μοναζόντων [67].
Наверное, не стоит и говорить, что в произведении «К враждующим…» термин μοναχός будет встречаться часто. И это действительно так, приведем лишь один пример, самый хрестоматийный, который всегда приводят, когда заходит речь об отношениях части антиохийского населения и монахов: «Ты услышишь, как один говорит: “Я первый наложил руки на такого-то монаха, и нанес ему удары”, другой: “Я сам прежде других отыскал его келью”; “А я, – говорит иной, – сильнее других раздражил против него судью”; иной хвастает темницей и ужасами темницы, и тем, что он влачил тех святых по площади; иной еще чем-либо» [68].
Еще одно раннее произведение — «Увещательное Слово к Стагирию подвижнику, одержимому демоном» [69]. Здесь мы встречаем уже знакомое выражение τὸν τῶν μοναχῶν βίον [70]. Приведем полностью цитату, которая прекрасно описывает атмосферу, царившую в определенных кругах антиохийской знати. Фрагмент примечателен и тем, что содержит излюбленное выражение святителя Иоанна Златоуста, которым тот часто заменяет термин «монах»: «Затем, говорил ты мне, и еще кое-что сильно беспокоит тебя: ты боишься и трепещешь за отца, как бы он, узнав об этом, не принес больших неприятностей принявшим тебя вначале святым; потому что, надеясь на свою силу и богатство и предавшись скорби, он отважится против них на всё и не удержится ни от чего, что ему вздумается. До настоящего времени мать могла скрывать от него случившееся и отвлекать его, когда он искал тебя; но с течением времени притворство матери откроется, и он жестоко поступит и с нею и с монахами» [71].
Таковы сведения, сообщаемые ранними произведениями Иоанна Златоуста. Мы видим, что он знаком с терминами μοναχός и μονάζων, и активно их использует во всех произведениях, кроме самого раннего [72] – «Послание к Феодору». Последнее объясняется, на наш взгляд тем, – и мы согласны в этом с Дж. Келли – что община под управлением Диодора не была монашеской, а представляла собою протомонашеское объединение, быть может, «Сыновей Завета». Таким прослеживается сосуществование лексики и исторических реалий. Пока речь шла о протомонашеском объединении, новая монашеская лексика не использовалась, когда же Иоанн Златоуст описывал свой монашеский опыт на горе Сильпий, он уже использовал указанный лексикон. Можно предположить, что и в годы пребывания в аскитирии Диодора он был с ним знаком, но предпочел не употреблять. В произведениях Иоанна Златоуста нет никаких следов особой лексики для раннего этапа его аскетической практики, а также времени его пребывания на горе Сильпий.
Интересно отметить, что Иоанн Златоуст в годы своей юности знает только «монахов, живущих в горах» [73], сведения, почерпнутые из его ранних произведений, показывают, что в Антиохии монахов еще не было или они были крайне немногочисленны [74].
Несколько слов о терминах μοναστήριον, μονή и κοινόβιον.
Первый термин он употребляет в самых разных значениях. Отметим сначала интересное его использование в одной из гомилий «О статуях. К народу Антиохии» (387): «...и город для нас внезапно стал монастырем» [75]. Для Иоанна совершенно неважно, каким конкретно типом монашеского объединения стал город. Важно, что он метафорически употребляет именно этот термин: горожане стали как монахи, они как бы переселились в монастырь. Но это не единственный случай использования понятия в переносном смысле. Вот лишь несколько примеров: «Из-за этого и Бог, так как надлежало детям евреев отложить древний злой обычай, [приобретенный] в Египте, говорю, взяв, поместил их одних в пустыне и, отставив их от растленных как можно далее, как в некоем пустынном монастыре воспитывал их души, используя всякий путь врачевства» [76]; «Если же увидел бы кто-нибудь его дома, он подумал бы, что это кто-то из обитающих в горах, ибо жилище его по строгости было похоже на монастырь, не имея ничего сверх необходимого» [77].
Златоуст использует это слово для обобщения, риторически, употребляя его без обозначения конкретных форм монашеской жизни: «Захотел я и сам не меньше вас, но и много больше, и многократно молился, чтобы была уничтожена необходимость в монастырях и чтобы в городах настал такой добрый порядок, что никогда не потребуется никакого бегства в пустыню» [78]; «Воистину монастыри – дом скорби, там вретище и пепел, там уединение, там нет никакого смеха и скопища житейских дел, там пост, там сон на [голой] земле, всё чисто от жира, крови, шума, смятения, многолюдства» [79].
Также у Иоанна встречается и обычное для того времени значение – «келлия»: «Как от земли [попасть] на небо, так и убежать в келлию святого мужа» [80]. Вряд ли здесь имеется в виду киновия, поскольку тогда, как нам кажется, Иоанн Златоуст употребил бы множественное число – «святых мужей».
Теперь несколько слов о двух других терминах. У Иоанна Златоуста слово μονή упоминается применительно к собственно монастырю один раз [81]. Κοινόβιον не употребляется вовсе.
------------------------------[1] Kelly J. Golden Mouth. The story of John Chrysostom – Ascetic, Preacher, Bishop. Ithaca, New York, 1995. P. 1–3.
[2] Festugière A.J. Antioche païenne et chretiénne. Libanius, Chrysostome et les moines de Syrie. Paris, 1959. P. 186–187.
[3] «Год рождения Иоанна Златоуста с точностью неизвестен. Исследователи предлагают разные датировки: между 344 и 354 гг. (Wenger A. Jean Chrysostome // Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, doctrine et histoire. 1974. T. 8. Spalte 333), между 340 и 350 гг. (Ettlinger G. H. Some Historical Evidence for the Date of St. John Chrysostom's Birth in the Treatise «Ad viduam juniorem» // Traditio. 1960. Vol. 16. P. 373–380;), 344 или 345 г. (Dumortier J. La valeur historique du dialogue de Palladius et la chronologie de st. Jean Chrysostome // Mélange de science religieuse. 1951. Vol. 8. P. 56; Acta SS. Sept. T. 4. P. 409), 349 г. (Carter R. The Chronology of St. John Chrysostom's Early Life // Traditio. 1962. Vol. 18. P. 357–364), 354 г. (Baur Ch. Wann ist der hl. Chrysostomus geboren? // Zeitschrift für katolische Theologie. 1928. Bd. 52. S. 401–406; Festugière A.J. Op. cit. P. 412–414); Дж. Эттлингер считает эту датировку невозможной (Ettlinger G.H. Op.cit.). Согласно одной из современных работ, посвященных Иоанну Златоусту, он родился между 345 и 354 гг (Brändle R., Jegher-Bucher V. Johannes Chrysostomus I // Reallexicon für Antike und Christentum. 1997. Bd. 18. Sp. 428)». (Казачков Ю.А. Антиохийский период / Иоанн Златоуст. Жизнь // ПЭ. 24. С. 160).
[4] Sokrates. Kirchengeschichte / hrsg. von G.Ch. Hansen. Berlin, 1995. VI. 3. 1–11. S. 313–315. Не все приводимые в данном отрывке сведения достоверны, но обучение у Диодора под вопрос обычно не ставится. Русский отредактированный перевод Сократ Схоластик. Церковная история (перевод И.В. Кривушина). Москва, 1996.
[5] Kelly J. Op. cit. P. 19.
[6] Joannis Chrysostomi. Laus Diodori. (PG 52. 761–766).
[7] Jean Chrysostome. A Théodore / éd. J. Dumortier. Paris. 1966. ΙΙ. Написано оно было в 367/368 г. во время пребывания его в «аскитирии» Диодора. (Kelly J.N. Op. cit. P. 22; Dumortier J. Op.cit. P. 2).
[8] Καταλόγου – собственно любой список, но в классическом греческом также и список подлежащих воинской службе (cм. словарную статью: Liddel H.G., Scott R. Greek-English Lexikon. Oxford, 1996. P. 899.), а с утверждением христианства – списки клириков (См. словарную статью: Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. P. 711)
[9] Ж. Дюмортье замечает, что «под братьями разумеются монахи, записанные, как и Феодор, в войско Христово».
[10] Греческое συνθήκη могло означать и «соглашение, договор», и одновременно «обещание, обет», в частности, монашеский. Словарь (Lampe G.W.H. Op. cit. Р. 1331) (monastic vows) приводит примеры, показывающие, что термин обозначал в т. ч. и монашеские обеты. Ж. Дюмортье переводит «tu as foulé aux pieds le pact conclu avec le Christ» (Jean Chrysostome. Op. cit. Р. 47 note 1).
[11] Jean Chrysostome. Op. cit. P. 46 Отредактированный русский перевод по: Творения св. отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. В 12 т. С. Петербург, 1895–1906. Репринт. издание: Москва: 1991–2004. Т. 1. Кн. 1. С. 36–43.
[12] Kelly J.N. Op. cit. P. 23.
[13] Jean Chrysostome. Op. cit. P. 12, 13. Это одно из самых ранних его произведений.
[14] Festugière A.J. Op.cit. P. 191
[15] Протомонашеским объединением «Сынов Завета» называет этот аскитирий и Мартин Иллерт (Illert M. Johannes Chrysostomus und das antiochienne-syrische Mönchtum. // Studien zu Theologie, Rhetorik und Kirchenpolitik im antiochenischen Schrifttum des Johannes Chrysostomus. Zürich-Freiburg i. Br. 2000. P. 95, 100)
[16] Sokrates. Op.cit. I. 11. S. 43.
[17] Ibid. Op.cit. IV. 23.8. S. 249. Далее, где идет речь о Нитрии и подвизавшихся там монахах, снова употреблен термин аскитирий (Ibid. VI. 7. 29. S. 324)
[18] Ibid. IV. 23.1. S. 249; и VI. 7. 11. S. 323; VI. 7. 22. S. 324.
[19] Ibid. IV. 26. 12. S. 261
[20] Ibid. VII. 22. 4. S. 368
[21] См., например, Socrates de Constantinople. Histoire ecclésiastique. Livre VII / par P. Péreichon, P. Maraval. Paris, 2007. (SC 506). VII. 22. 4. P. 83.
[22] «Этот термин обозначает протомонашеских подвижников» (Illert M. Op. cit. P. 97)
[23] Sokrates. Op.cit. IV. 23.35. S. 253
[24] Ibid. VI. 17. 2. S. 361.
[25] Ibid. VI. 17. 5. S. 362.
[26] Illert M. Op. cit. P. 97.
[27] Jean Chrysostome. Op. cit. P. 50 Отредактированный русский перевод по: Ук. соч. С. 36–43.
[28] Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome / éd. par Anne-Marie Malingrey, Ph. Leclerq. Paris. 1988. T. 1. P. 104, 106, 108, 110. Отредактированный русский перевод: Диалог Палладия, епископа Еленопольского с Феодором, римским диаконом о житии блаженного Иоанна, епсикопа Константинопольского, Златоуста // Древние жития свт. Иоанна Златоуста. / Перевод А. Балаховской. М., 2007. С. 57–177.
[29] «Две книги “О сердечном сокрушении” (Ad Demetrium de compunctione (lib. 1), Ad Stelechium de compunctione (lib. 2) PG. 47. Col. 393-422), написаны по просьбе монахов Димитрия и Стелехия, вероятно, после 372 г., в первые годы аскетических подвигов Иоанна Златоуста или в период его диаконства» (см.: Фокин А. Р. Нравственно-аскетические сочинения / Иоанн Златоуст // ПЭ. Т. 24. С. 190). Отредактированный русский перевод по: Творения св. отца нашего Иоанна Златоуста… Т. 1. С. 131-164
[30] Joannis Chrysostomi. De compunctione 1.6. (PG 47. 403)
[31] Lampe G.W. Op. cit. P. 1236, 1237.
[32] Трактат «К враждующим против тех, которые привлекают к монашеской жизни» (Adversus oppugnatores vitae monasticae libri 1–3; PG. 47. Col. 319–386), состоит из 3 книг, написан в 378–385 гг. (Quasten J. The Golden Age of Greek Patristic Literature from the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon. Utrecht-Antwerpen, Westminster, Maryland. 1966. P. 463). См. также: Фокин А.Р. Нравственно аскетические сочинения… С. 190–191). Отредактированный русский перевод по: Творения св. отца нашего Иоанна Златоуста… Т. 1. Кн. 1. С. 44–124.
[33] Joannis Chrysostomi. Adversus… (PG 47. Col. 333)
[34] См. выше отрывок из трактата «О сердечном сокрушении».
[35] Joannis Chrysostomi. Homiliae XC in Mattheum. Pars. II. 55. 5 (PG 58. Col. 545). Дж. Келли относит их к периоду его священства, т.е. после 386 г., так же, как и ниже упоминаемая четырнадцатая беседа на Первое послание к Тимофею. Kelly J. Op. cit. Р. 30. Фокин, ссылаясь на недоступные нам работы, приводит датировку ок. 390 г. (Фокин А.Р. Нравственно-аскетические сочинения… С. 184) Отредактированный русский перевод по: Творения св. отца нашего Иоанна Златоуста… Т. 7. Кн. 1. С. 5-471; Кн. 2. С. 475-891
[36] Joannis Chrysostomi. Homiliae XC… 68. 3 (PG. 58. Col. 643-644)
[37] Ibid. 72. 3 (PG. 58. Col. 671)
[38] Joannis Chrysostomi. Homiliae XVIII in Epistolam primam ad Timotheum. 14: 3-4 (PG 62. Col. 575-577) Фокин приводит свидетельства того, что гомилии были произнесены ок. 402 г. (Фокин А.Р. Нравственно-аскетические сочинения… С. 186). (Отредактированный русский перевод по: Творения св. отца нашего Иоанна Златоуста… Т. 11. Кн. 2. С. 618–836). Несмотря на более позднюю дату написания этих произведений, нам представляется возможным использовать их для реконструкции раннего этапа монашеской аскезы Иоанна Златоуста. Впрочем, нельзя полностью исключать того, что к воспоминаниям могли примешаться и реалии более позднего времени.
[39] Значение термина остается предметом бурных научных дискуссий. Приведем некоторые мнения. Первым, насколько нам известно, по этому поводу высказался Э. Джадж. Следуя трехчастной схеме Иеронима «анахореты – киновиты – ремнуоты», он отождествил их с последними, считая их городским монашеством («в Египте огромное число апотактитов удалилось (withdrew within) под прикрытие своих собственных городов и сел. Они ремнуоты Иеронима и апотактиты Эгерии» (Judge E. A. The earliest use of monachos for «monk» (P. Coll. Youttie 77) and the origins of monastcism // Jahrbuch für Antike und Christentum. Münster, 1977. Vol. 20. Р. 80). «Движение апотактитов… мужчины следовали образцу, предназначенному в течение долгого времени для вдов и дев, и обеспечили себя (set up of their own) домами в городе, в которых могли (would be practiced) практиковаться в личном отречении и службе Церкви. Они расценивались как религиозный орден (order) в Церкви» (Ibid. Р. 85). «Сообщество (community) называло само себя братьями, но их церковное имя было апотактиты… В начале 330-х годов Евсевий показывает, что μοναχοί было тогда признанное имя в церковных кругах для тагмы апотактиков» (Ibid. Р. 88). М. Чоут пишет, что папирусы не подтверждают вывода о том, что этот термин использовался в IV в. каким-либо особенным типом монашества (Choat M. The Development and usage of terms for «monk» in late antique Egypt // Jahrbuch für Antike und Christentum. 2002. N 45. P. 13), он служил для обозначения монахов вообще в значении, сходном с μοναχός, который на протяжении IV в. превзошел его в качестве генерализирующего термина для монахов. Не обошла вниманием этот термин и Э. Випшицка: «Этот термин вышел из недр пахомианского движения и был без труда воспринят некоторыми аскетическими группами за пределами этого движения… ведь значение термина не было привязано к какому-то определенному типу организации монашества. Отречение (ἀποτάσσεσθαι) было характерной чертой монахов, оно состояло в отречении от мира вообще, а не только от собственности… Следовательно, все монахи могли бы (auraient pu) стремиться прозываться апотактиками» (Wipszycka E. Ἀναχωρητής, ἐρημίτης, ἔγκλειστος, ἀποτακτικός. Sur la terminologie monastique en Égypt // The Journal of Juristic Papyrology. 2001. Vol. XXXI. Р. 168).
[40] М. Чоут отмечает, что понятие «изоляции от общества» в папирусах и литературных источниках – не обязательное условие для присвоения тому или иному аскету наименования «анахорет». Оно могло относиться как к настоящим отшельникам, так и к членам небольших общин (Choat M. Op. cit. P. 12). См. также Э. Випшицку: «Эволюция значения термина прозрачна: сначала это был точный термин, обозначавший аскетов, живших в пустыне (не только отшельников, но и членов неких общностей)» (Wipszycka E. Ἀναχωρητής, ἐρημίτης… P. 149). Затем термин мог употребляться как почетный (ср. Choat М. Op. cit. Р. 15). «Невозможно точно сказать, когда произошло изменение: возможно, на протяжении V в., более вероятно – позднее» (Wipszycka E. Ἀναχωρητής, ἐρημίτης… P. 154).
[41] Choat М. Op. cit. P. 5.
[42] См., например, G1 «Житие Пахомия Великого» (Sancti Pachomii vitae graecae / ed. F. Halkin. Bruxelles, 1932. P. 1–97). М. Чоут считает, что Афанасий, чье влияние не закончилось с его смертью, разделяет значения терминов μονάζων и μοναχός. Первое означает городских аскетов, второе – общежительных и отшельников (Choat M. Op. cit. P. 22).
[43] Choat M. Op. cit. P. 5–6.
[44] Ibid. P. 6.
[45] Wipszycka E. Ἀναχωρητής, ἐρημίτης… P. 168.
[46] Помимо вышепроцитированного М. Чоута, см. также: Wipszycka E. Ἀναχωρητής, ἐρημίτης… P. 148. Э. Джадж пишет, что «какой-бы ни была история его происхождения в Египте, но успех термина μοναχός как повсеместно принятого наименования для монаха обязан, в этом может быть мало сомнения, пропаганде Афанасия и Иеронима» (Judge E. Op. cit. P. 77).
[47] Judge E. Op. cit. P. 72.
[48] «Евсевий размышлял о значении четырех различных версий псалма 67, 7 (Бог одиноких вводит в дом, освобождает узников от оков, а непокорные остаются в знойной пустыне), которые были в его распоряжении. Одна из них – Симмаха (Κατὰ δὲ τὸν Σύμμαχον «Δίδωσιν οἰκεῖν μοναχοῖς οἰκίαν»… Τὸ γοῦν πρῶτον τάγμα τῶν ἐν Χριστῷ προκοπτόντων τὸ μοναχῶν τυγχάνει (Commentaria in Psalmos / PG. Vol. 23. Col. 689. 16–17; 21–22)), эбионита II века, – дает μοναχοί. Отталкиваясь от этого слова, Евсевий, по-видимому, берет стих как отправную точку (appears to take the verse to refer) для упоминания “монахов” (с которым, он полагает, его читатели знакомы) и использует другие переводы [этого стиха] для разъяснения разных аспектов монашества» (Judge E. A. Op.cit. P. 74). Интересно отметить, что Евсевий, во-первых, прилагает к ним слова τάγμα τῶν μοναχῶν. А во-вторых, в строке 23 поясняет: Σπάνιοι δἐ εἰσιν οὗτοι.
[49] Tetz М. Eine asketische Ermunterung zur Standhaftigkeit aus der Zeit der Maximinischen Verfolgung (311/313) // Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1990. Bd. 81. S. 79–102.
[50] Ткачев Е. В. Монашество // ПЭ. 2017. Т. 46. С. 569
[51] Adam A. Grundbegriffe des Monchtums in sprachlicher Sicht // Zeitschrift fur Kirchengeschichte. 1953/1954. Bd. LXV. Hft. I, II. S. 216.
[52] «В “Vita Antonii” встречаются и прежние обозначения, например: σπουδαῖος, ὁ τὸν μονηρὴ βίον ἀσκήσας, ὁ ἀσκητής – и излюбленное выражение: ὁ τοῦ θεοῦ ἄνθρωπος, но слово “монах” господствует» (Adam A. Op. cit. P. 215). Э. Випшицка отметила, что Афанасий не употребляет применительно к Антонию, как можно было бы ожидать, термин «анахорет», хотя ἀναχωρέω и ἀναχώρησις встречаются (Wipszycka E. Ἀναχωρητής, ἐρημίτης,… P. 149).
[53] Καὶ εὐθὺς ἦλθεν αὐτῷ φωνὴ, ταύτην εἶναι τοῦ Ἀμοῦν τὴν ψυχὴν, τοῦ ἐν τῇ Νιτρίᾳ μοναχοῦ.Ἦν δὲ οὗτος ἕως γήρως ἀσκητὴς διαμείνας. (Athanase d’Alexandrie. Vie d’Antoine. 60. 2 // éd. par G. Bartelink. Paris, 1994. P. 294).
[54] Καὶ οἱ μὲν ἀπὸ Ἀλεξάνδρου ἐπίσκοποι, μονάζοντες καὶ ἀσκηταί, ἐξωρίσθησαν (Athanase d'Alexandrie. Apologie à l'empereur Constance. Apologie pour sa fuite. 28, 17 / ed. J.-M. Szymusiak. Paris, 1958. P. 88–132.).
[55] P. Cair. Masp. 1 67021.
http://papyri.info/ddbdp/p.cair.masp;1;67021?rows=3&start=17&fl=id%2Ctitle&f...
[56] Barison P. Ricerche sui monasterii dell’Egytto bizantino ed arabo secondo I documenti dei papiri greci // Aegyptus. 1938. Vol. 18. N 1–2. P. 42.
[57] Wipszycka E. Moines et communautés monastiques en Egypte, IVe – VIIIe siecles. // Journal of Juristic Papyrology. 2009. Suppl. vol. 11. P. 281–282.
[58] «К падшему Феодору, а также о покаянии» (Ad Theodorum lapsum lib. 1. PG. 47. Col. 277-308; SC. 117. P. 80-218; рус. пер.: Творения… Т. 1. Кн. 1. С. 1–35). См.: Quasten J. Op. cit. P. 463.
[59] См.: Dumortier J. Op.cit. P. 11. Not. 2; Carter R. Chrysostom's «Ad Theodorum lapsum». // Vigiliae Christianae. 1962. Vol. 16. P. 88–92; Altaner B. Patrologie. / Durchges. u. ergänzt von A. Stuiber. Freiburg, 1978. S. 327: Фокин А. Р. Нравственно-аскетические… С. 190.
[60] Jean Chrysostome. A Théodore... P. 198
[61] Joannis Chrysostomi. De compunctionе. 1.5 // PG 47. Col. 401
[62] Трактат «О священстве» (De sacerdotio (lib. 1–6), основное святоотеческое сочинение по вопросам пастырского служения; по свидетельству Сократа Схоластика, трактат был написан вскоре после посвящения И. З. во диакона (Socr. Hist. eccl. VI 3), т. е. после 381 г., однако на основании различных критериев исследователями была предложена более поздняя датировка: ок. 386/7 г. и ок. 390/1 г. (Фокин А.Р. Пастырские и катехизические сочинения / Иоанн Златоуст // ПЭ. Т. 24. С. 188)
[63] Jean Chrysostome. Sur la sacerdoce (Dialogue et homélie) I. 2 / éd. par A.-M. Malingrey. Paris, 1980. (SC 272). Р. 62.
[64] «Итак, мы не должны чрезмерно удивляться тому, что монах, пребывая [в уединении] с самим собою (μένων ἐφ’ ἑαυτοῦ)» (Ibid. 6. 6. Р. 324).
[65] Монах боится только за себя одного, если же и вынуждается заботиться о других, то о весьма немногих; а хотя бы их было и много, однако число их всегда менее принадлежащих к церквам, и заботы о них гораздо легче для настоятеля (τῷ προστάτῃ) (Ibid. 6. 3. Р. 312)
[66] Ibid. 6. 6. P. 322.
[67] Ibid. 3.11. Р. 192
[68] Joannis Chrysostomi. Adversus oppugnatores… 1.2 (PG. Vol 47. Col. 322)
[69] Joannis Chrysostomi. Ad Stagirium a daemone vexatum (lib. 1–3) PG 47. Col. 423–494; рус. пер.: Творения... Т. 1. Кн. 1. С. 165–246), написано около 381 г. или несколько позднее (Socr. Schol. Hist. eccl. VI. 3) (Фокин А.Р. Нравственно-аскетические… С. 191)
[70] Joannis Chrysostomi. Ad Stagirium… 1. 10. Col. 447.
[71] Ibid. 1.1. Col. 426; рус. пер.: Творения… Т. 1. Кн. 1. С. 165–246.
[72] Мы намерено не использовали «Сравнение власти, богатства и преимуществ царских с истинным и христианским любомудрием монашеской жизни» (Joannis Crysostomi. Comparatio regis et monachi PG. 47. Col. 387–392; рус. пер.: Творения… Т. 1. Кн. 1. С. 124–130) по поводу авторства которого и времени написания существуют большие разногласия. Как пишет С. Войку «Несмотря на распространенное мнение, гомилия является неподлинной. Она не имеет никакого стилистического сходства с подлинными произведениями Иоанна Златоуста и использует языческие источники (Ливаний и античные авторы) в таком объеме и таким образом, как не засвидетельствовано ни в одном произведении Иоанна Златоуста. Дата написания остается под вопросом – вероятно, это VII или VIII в., – т. к. косвенная традиция не сохранила никаких сведений об этой гомилии (Войку С. Приписываемые сочинения / Иоанн Златоуст // ПЭ. Т. 24. С. 202). Дж. Келли представитель иного мнения. Он отмечает неуклюжесть стиля, который отличается от более поздних творений и оставляет впечатление искусного школьного сочинения, скорее похож на некую христианскую вариацию на тему, излюбленную стоиками, о том, что только мудрец воистину свободен: «В качестве таковой это произведение оставляет впечатление, что Иоанн написал его вскоре после выпуска из школы Ливания. Технически это подготовительные упражнения при обучении риторике в школе. Оно выглядит как попытка относительно неопытного энтузиаста убедить своих друзей сопротивляться привлекательности карьеры в императорском чиновничьем аппарате… и избрать истинную философию». Дж. Келли не согласен с теми, кто относит его к годам монашества на горе Слипий (372–378) или после возвращения в Антиохию. По его мнению, оно скорее всего написано в 368 г. (Kelly J. Op. cit. P. 21–22).
[73] Jean Chrysostome. Sur la sacerdoce. 6. 4. Р. 318
[74] См. также Joannis Chrysostomi. Homiliae XC… 68. 3. Р. 643: «Избегая рынков и городов и народного шума, они предпочли жизнь в горах».
[75] καὶ μοναστήριον ἡμῖν ἡ πόλις ἐξαίφνης ἐγένετο (Joannis Chrysostomi. Ad populum Antiochenum // PG. Vol. 49. Col. 15–222. Col. 175); рус. пер.: Творения… Т. 1. Кн. 1. С. 165–246
[76] Διὰ τοῦτο καὶ ὁ Θεὸς τῶν ¨Εβραίων τοὺς παῖδας ἐπειδὴ ἔδει τὴν παλαιὰν τῶν κακῶν ἀποθέσθαι συνήθειαν τὴν ἐν Αἰγύπτῳ λέγω λαβὼν καταμόνας αὐτοὺς ἐπὶ τῆς ἐρημίας καὶ τῶν διαφθειρόντων ἀποστήσας ὡς ποῤῥωτάτω καθάπερ ἐπὶ μοναστηρίου τινὸς τῆς ἐρημίας διέπλαττεν αὐτῶν τὰς ψυχὰς πᾶσαν ὁδὸν ἰατρείας κινῶν (Joannis Chrysostomi. Adversus oppugnatores… Col. 358).
[77] Οἴκοι δὲ εἴ τις αὐτὸν εἶδεν ἐνόμισεν ἄν τινα εἶναι τῶν ἐν τοῖς ὄρεσι καθημένων· καὶ γὰρ ἡ οἰκία αὐτῷ πρὸς ἀκρίβειαν μοναστηρίου παντὸς ιτο οὐδὲν ἔχουσα τῶν ἀναγκαίων πλέον (Joannis Chrysostomi. Adversus oppugnatores… III. 12. Col. 370).
[78] Ἐβουλόμην καὶ αὐτὸς οὐχ ἧττον ὑμῶν ἀλλὰ καὶ πολὺ πλέον καὶ πολλάκις ηὐξάμην τῶν μοναστηρίων ἀναιρεθῆναι τὴν χρείαν καὶ τοσαύτην ἐν ταῖς πόλεσι γενέσθαι τὴν εὐνομίαν ὡς μηδένα δεηθῆναί ποτε τῆς εἰς τὴν ἕρημον καταφυγῆς (Joannis Chrysostomi. Adversus oppugnatores... I. 7. Col. 328).
[79] Ὄντως οἰκία πένθους τὰ μοναστήρια ἔνθα σάκκος καὶ σποδὸς ἔνθα μόνωσις ἔνθα γέλως οὐδεὶς οὐδὲ βιωτικῶν πραγμάτων ὄχλος ἔνθα νηστεία ἔνθα χαμευνία πάντα καθαρὰ κνίσσης αἱμάτων θορύβου ταραχῆς πολυοχλίας. (Joannis Chrysostomi. In epistula prima ad Thimotheum XIV.5 // PG. Vol. 62. Col. 575).
[80] ὥσπερ ἀπὸ γῆς εἰς τὸν οὐρανὸν οὕτως ἐστὶν εἰς μοναστήριον ἀνδρὸς ἁγίου καταφυγεῖν (Ibidem.).
[81] Καταγωγίου γὰρ καὶ τῆς ἐν πανδοχείῳ μονῆς (Joannis Chrysostomi. Ad Stagirium… Col. 471).
