«Блажени непорочнии в путь, ходящии в законе Господни» (Пс. 118:1). О путях познания Бога в монашестве

Доклад епископа Егорьевского Мефодия, наместника Николо-Угрешского ставропигиального монастыря, ректора ПСТГУ, на Собрании игуменов и игумений монастырей Русской Православной Церкви под председательством Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла (Москва, Храм Христа Спасителя, 25 сентября 2024 года)

Святитель Феофан Затворник, толкуя первый стих 118 псалма, ссылается на мысли, высказанные еще блаженным Августином, о том, что «блаженства все желают и ищут; оно есть двигатель всех деяний… человеческих» [1]. При этом не многие «понимают» – как достигать блаженства, и «не все так располагаются действовать, как нужно». Здесь «скрывается что-то непонятное. Человек осязательно терпит… обман и даже некоторое насилие», идет куда-то, но напрасно [2]. Святитель также добавляет, что святые отцы видят путь к подлинному блаженству «пролегающим среди терний и трясин, где скрываются гады ядовитые и звери, а по местам воткнуты копья и мечи. Сколько тут требуется внимания, напряжения, труда, борьбы!» [3] И не случайно слово «непорочные» «в подлиннике есть то же, каким обозначают агнцев, назначенных для пасхальной жертвы» [4].

Преподобный Максим Исповедник, развивая евангельские слова о том, что «никто не благ, как только один Бог» (Мк. 10:18), подчеркивает, что «не следует называть кого-либо блаженным, пока он… не завершит жизнь безупречным завершением… Тот ведь [только] блажен, кто со-умирает со Христом через неделание зла и со-восстает [с Ним] снова через высоту добродетелей» [5]. И уже второй стих 118-го псалма говорит о блаженстве «испытующих», тщательно ищущих подтверждения правильности понимания ими воли Бога (Блажени испытающии свидения Его, всем сердцем взыщут Его), а 152-й – о непреложности божественных замыслов, «логосов» Его Слова, которые взыскуются праведниками.

Следовательно, мы уже можем сделать вывод не только о крестном характере пути к блаженству, но и о его длительности и о неочевидности необходимых последовательностей мер и комбинаций методов достижения заданной цели.

Связь блаженства со знанием Бога и исходные задачи монашества

Христианское монашество изначально ставило перед собой задачу максимального воплощения идеалов Евангелия в жизни, что напрямую связано с темой богопознания и понимания воли Бога о человеке: Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин. 17:3). Анализируя многообразный жизненный опыт человечества, святые отцы именуют богопознание истинным знанием, подаваемым Духом Святым. По мысли святителя Григория Паламы, «не знание – свет, но Свет (Божественный) – истинное знание» [6]. В контексте связи блаженства и знания Бога стоит вспомнить Нагорную проповедь Христа, указующую, что достижение блаженства предполагает многосоставное усилие. И здесь особенно важны заповеди о чистоте сердца и нищете духа (Мф. 5:8; 5:3). В то же время тема богопознания и тема спасения – это практически синонимы в святоотеческом Предании.

При рассмотрении путей богопознания святые отцы излагают немало парадоксальных мыслей, выражающих таинственность и, зачастую, кажущуюся алогичность этого священного делания. Например, современный подвижник, старец Филарет Карульский говорил: «Тогда только почувствуешь присутствие Бога, когда будешь ощущать себя малым ребенком» [7]. Как подобное можно соотнести с богословским образованием, опытом аскетики, необходимостью освоения богатейшего Предания Церкви и традиций монашества в частности?

Богопознание в Ветхом и Новом Заветах

Если мы обратимся к ветхозаветному периоду, то в эту эпоху богопознание было прикровенным. Речь о богопознании только начиналась, Бог в Его неприступности, трансцендентности и величии лишь приоткрывал Себя творению. В религии Ветхого Завета, религии закона, и богопознание, и все отношения человека с Богом были четко регламентированы, всё было просто: исполнил – получил.

Иные законы богопознания как стяжания благодати открылись в Новом Завете, и их можно определить как парадоксальные. Хотя уже в Ветхом Завете появились ноты парадоксальности, предуказанные, например, в жизненном пути праведного Иова, который верил Богу во всех испытаниях и страданиях. Святой Иов максимально исполнял все заповеди Божии, насколько это было возможно для ветхозаветного человека, но при этом терпел тяжелейшие скорби. Друзья, соприсутствующие ему на протяжении страданий, утверждали, что, вероятно, он в чем-то согрешил, но он отвечал, что чувствует близость Божию, дыхание Вседержителево в ноздрех своих (Иов. 27:3).

Мышление друзей Иова можно назвать формальным. В их понимании согрешивший человек неизбежно получает наказание, а не согрешивший – награду. Но праведный Иов становится прообразом Христа, а в то же время и праведного новозаветного человека, принимающего страдания не по причине личной греховности.

Новый Завет ставит нас перед перспективой Креста в пути к Богу. Крест, как говорит апостол, – для иудеев соблазн, для эллинов – безумие (1 Кор. 1:23). Крест – это разрыв человеческой логики, апогей несправедливости, парадокс Православия. И в Новом Завете богопознание и исполнение заповедей оказываются ключевым образом зависящими от готовности человека к несению креста, причем креста неудобного, не такого, какой мы сами бы себе придумали. Крест этот не только и не столько физический, как и Крест Христа, который не столько телесный, сколько прежде всего духовный. Ведь совершаемое на Кресте таинство спасения было сокрыто от глаз плотских людей.

Таким же образом в духовной жизни христианина, а тем более, монаха, как, можно сказать, самого яркого представителя пути Христова, стремление исполнить путь Христов в своей жизни, сораспяться Ему, надеть на себя схиму и пропитаться ею, оказывается одним из главных деланий. Оказывается, что несение креста в духовном смысле является ключевым условием богопознания, несение креста несправедливости людей и различных поношений, как сказано об этом в Последовании пострига в схиму, определяющем монашеское отречение от мира именно как обещание крестоношения до смерти.

Это отражено в словах постригающего: «будешь алкать и жаждать, нагствовать, терпеть укоризны, и досаждения, и уничижения, и изгнания... и когда все это претерпишь, то радуйся … ныне избрал тебя Господь Бог… и поставил тебя пред лицом Своим... в воинстве ангелоподобного жития» [8].

Несение креста подразумевает преодоление естества, включая преодоление естественного мышления, когда, например, человек подсознательно считает, что он что-то духовно заработал и, по сути, теперь должен получить новую ступень боговедения. Схема: заработал – получил, исполнил – дали награду, – это уровень ветхозаветный. В Новом Завете всё Предание и Писание говорят о новых законах богопознания, которые трудно принять естественному человеческому разуму.

Одним из способов, которыми Господь научает человека оправданием Своим (см. Пс. 118:12) тем самым новым законам богопознания, как ни парадоксально, можно назвать опыт богооставленности. По слову святителя Иоанна Златоустого, «для того оставляет (добродетельных) Бог, чтобы они познали, что эти подвиги они совершили не собственной силой, а благодатью Божией» [9]. И старец Софроний (Сахаров) раскрывает воспитательный смысл данного опыта: «Всякому человеку, подлинно взыскавшему спасения, необходимо пройти чрез опыт богопокинутости… когда промыслительно он претерпевает ослабление и даже удаление первой благодати» [10].

«В этом неизбежном ослаблении есть глубокий смысл: дать человеку проявить свою свободу и верность Богу» [11]. Таким образом, Господь дает человеку возможность утвердить свое произволение, направляя свою свободную волю к неуклонному следованию за Христом, но, промыслительно, сам процесс этого утверждения во Христе в период богооставленности связан с осознанием человеком своего бессилия, бесплодности, нищеты без животворящей благодати Божией.

И здесь открывается тема свободы отношений новозаветного человека с Богом, причем тема свободы с обеих сторон. Парадоксальность новозаветного богообщения состоит в том, что в отношениях человека с Богом усилия не равны и даже несопоставимы с результатом! Результат может быть неожиданно малым или неожиданно большим и совершенно не пропорционален приложенным аскетическим усилиям человека, потому что Бог неудержим силой человеческого креста, аскезы, покаяния.

С одной стороны, как говорил старец Силуан, «Бога умолить невозможно» [12], как кажется человеку, а с другой стороны, Бог может посетить за какое-то малое движение души. Так, например, преподобный Симеон Новый Богослов просит благословение у духовника на молитву, получает ответ: «Сегодня вечером прочитаешь только Трисвятое», со скорбью ложится спать, читая «Трисвятое», и получает первый в своей жизни опыт Нетварного Света [13]. А святой Силуан Афонский чувствует посещение Божие, просто подарив мальчику пасхальное яичко [14]. Результат не может быть «заслужен», ибо Бог действует исключительно по Любви, и Он нам по сути ничего не «должен»!

Связь богопознания и самопознания

Парадоксальность богопознания связана также и с самопознанием познающего Бога человека, поскольку познающий Бога человек все больше познает себя, а познавая себя, познает степень своего несоответствия тому, каким он должен быть в свете замысла Бога, Которого он стал видеть и понимать лучше. И чем ближе к Богу, тем больше этот путь становится путем креста. Состояние души, последствия грехопадения, поврежденность ума и произволения становятся все более очевидными и тяжкими для познающего! И здесь возникает та максима, которую услышал преподобный Силуан Афонский: «держи свой ум в аде и не отчаивайся!» [15]

Святые отцы рассматривают познание личности и методы ее познания как «плод на дереве личности. Какое дерево, таков и плод; каковы органы познания – таково и познание» [16]. Наши «органы познания больны» [17], все мы имеем страсти как «недуги души» [18]. Оздоровление души связано с приобретением добродетелей, противоположных страстям, но путь стяжания этих добродетелей пронизан исключительно «скорбями и бедами» [19]. Святой Исаак Сирин даже утверждает, что «каждая добродетель – это крест» [20], а различные неприятности, скорби, огорчения «являются предпосылками добродетели» [21], потому ради оздоровления органов познания парадоксально стоит «полюбить беду и скорбь» [22].

И чем ближе человек приближается к познанию Бога, тем больше начинает думать не только о себе, но и об окружающих, воспринимает страдания других людей как свои, как говорил старец Паисий Афонский [23]. Так самопознание связано с познанием общего состояния человечества, а не только своего личного, и это есть несение боли, страданий, переживаний, других людей, крестоношение немощей, грехов своих и собратьев, по образу Христа.

Значение духовного наставничества на пути богопознания

Специфика богопознания у людей, живущих в Церкви, прибегающих к церковным таинствам, и в особенности монашествующих, состоит в том, что способности к богопознанию находятся в большой зависимости от отношений с духовным наставником. Духовник, игумен или игумения, как проводники личности к Богу, как правило, имеют решающее влияние на формирование ее жизненных смыслов. Личность и мировоззрение духовного отца, игумена или игумении, их отношения с Богом, духовный опыт в большой степени формируют представления окормляемых о Боге как Личности и Его качествах. Часто эти ценности впитываются личностью послушника не только и не столько из слов наставника, а из его действий, реакций, жизненной позиции в целом. Можно сказать, что личность духовного наставника является зеркалом, отражающим для послушника Личность Бога. Особенно важна здесь степень доверия друг другу, чуткость друг ко другу послушника и духовника, восприимчивость не только к внешней форме слов. Многое зависит от обоюдного смирения и усердия, а также от осознанной готовности к преодолению трудностей.

Богопознание и отношения с окружающими людьми

Христос оставил нам две главные заповеди: о любви к Богу и ближнему. Святоотеческая мысль рассматривает их как взаимодополняющие, что приводит к мысли о том, что познание Бога невозможно вне правильных познания и понимания человека. А эти правильные познание и понимание завязаны на личностных отношениях между людьми. В выстраивании таких отношений можно встретить множество парадоксов, и в святоотеческой традиции мы видим множество различных методов и схем реализации заповедей Божиих, которые не вписываются в одну модель.

При этом важными оказываются не сами внешние схемы, но внутренний результат их воплощения. Как замечают наши современники, например, афонский архимандрит Василий (Гондикакис), монашеское преуспеяние состоит не во внешних подвигах и занятиях, но в том, насколько монах «в состоянии понять современного уставшего человека и утешить озлобленного… освободить от диавольских сетей того, кто в них запутался. В состоянии ли сделать это, в состоянии ли подарить брату своему мир духовный, пробудить в нем любовь к жизни, научить его радоваться и благодарить Бога. Это знак, что этот монах действительно преуспел духовно» [24]. И митрополит Афанасий Лимасольский определяет следствие и результат духовной жизни как «сладость… приятное поведение с другими людьми» [25].

О кротости и смирении как условиях богопознания

Вспомним здесь евангельские слова Христа о том, что никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Мф. 11:27). Это Откровение Сына о Божестве Отца, Его Самого и Духа Святого поставлено Христом в прямую связь со следующими словами о смирении: Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем (Мф. 11:29).

Мы понимаем кротость как свойство Христово, а не как естественный «тихий нрав». По слову схиархимандрита Софрония (Сахарова), кротость «есть нечто несравненно большее, чем “психическое” состояние. Это и есть мужество, берущее на себя тяготы и немощи других. Это есть постоянная готовность претерпеть поношения или не поколебаться внутренне при прославлении. Кротость есть спокойная решимость на всякую скорбь и даже на смерть. В ней заключена великая сила и победа над миром» [26].

Как отмечает схиархимандрит Эмилиан (Вафидис), «смирение не есть нечто, обособленное от Божественной природы, но является Его личным качеством. Без смирения Бог не был бы Богом» [27]. Но смирение Бога нам трудно определить. Божественное смирение есть некая тайна и, как говорит преподобный Исаак Сирин, «одеяние Божества» [28] или Его действие. Бог открывается нам не иначе как через Свое смирение, и мы прикасаемся Ему посредством нашего смирения, когда мы похожи на Него. Христос откроется тому, кто подобен Ему. По опыту современных подвижников, «сколько в нас смирения, настолько открывается нам Господь» [29]. И преподобный Силуан Афонский однозначно говорит, «если не смиримся, то Бога не узрим» [30].

Начало пути богопознания связано со стяжанием «базового», аскетического смирения, научаясь которому важно помнить, что мы не имеем права судить других, но имеем обязанность и нужду нести немощи другого человека. Смирение же благодатное, подаваемое Духом Святым, имели святые, которые жили жизнью других людей, для которых радость и успех другого человека были их собственными радостью и успехом, которые в своей жертвенной любви к ближнему и смирением перед ним уподобились Христу, отдающему Себя на страдания за нас. Именно об этом смирении как некой таинственной силе, «которую, по совершении всего Божественного жития восприемлют совершенные святые» [31], говорит преподобный Исаак Сирин.

В то же время многие подвижники духа замечают, что «мы, люди, обычно эгоистичны и самодовольны. Себялюбие, затаившееся в глубине нашей души и сотворившее нам кумира в лице нашего “я”, обрезает крылья богопознанию и мешает ему воспарить к Небесам» [32]. Естественное сознание и подсознание работают по совершенно другим законам, основанным на первостепенной проблеме искаженного грехом бытия – гордости. И сама по себе аскетика является лишь опосредованным средством стяжания смирения, будучи своеобразным пособием, которое помогает нам увидеть в себе гордость и смириться. Бывает и обратное действие, когда из цитат, писаний и преданий святых отцов мы строим Вавилонскую башню (см. Быт. 11:4) собственной гордыни. Но Дух Святой, стяжание Которого, как говорил Н.А. Мотовилову преподобный Серафим Саровский, составляет цель христианской жизни [33], приходит только в душу, «исстрадавшуюся», по слову отца Софрония, смирившуюся, и лишь тогда уже способную к богопознанию.

Можно сказать, что смирение является звеном, соединяющим и тему креста, и тему богопознания, и тему понимания всей неоднозначности и парадоксальности пути спасения. Когда человек не приписывает себе даже при всех серьезных, глубоких подвигах какого-либо успеха, всё относя к Богу, и понимает всю неоднозначность «реакции» Господа на наши действия, – что Он может показать ее иногда и сверх силы и неожиданно много, а иной раз совсем не показать и испытать человеческую свободу, волю и произволение.

Хорошо, если достижение Христова смирения становится для нас определяющей целью и путеводной звездой на пути богопознания и на целожизненном пути. Как скажет святой Силуан Афонский: «Вся война идет за смирение» [34], которое включает в себя и крестоношение, и понимание парадоксальности путей исполнения заповедей, и способность к восприятию духовного наставления, и бескорыстную и жертвенную любовь к Богу и к ближним. И возвращаясь к первому стиху 118 псалма Блажени непорочнии в путь ходящии в законе Господни, мы понимаем, что стремление к непорочности помогает нам быть похожими на Христа, как агнцев, приведенных к закланию, а познание этих законов – это большой и парадоксальный для нашего сознания труд.

-----------------------------

[1] Феофан Затворник, свт. Псалом Давида 118-й. Толкование беседовательное. – М.: Правило веры, 2008. С. 17. 
[2] Там же. 
[3] Там же. С. 19. 
[4] Там же. С. 19–20. 
[5] Максим Исповедник, преп. Вопросы и недоумения. Изд. подгот. Г.И. Беневич и Д.А. Черноглазов; Пер. с древнегреч. Д.А. Черноглазова. – М.; Святая гора Афон: Никея, 2010. Гл. 84. С. 130. 
[6] «Ἡ γνῶσις οὐκἐστὶ τὸ φῶς, ἀλλὰ τὸ θῶς ἡ γνῶσις ὑπάρχει», Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses 28/ B. Krivocheine, Paramelle (éds). [Sources chrétiennes 96, 104, 113. Paris: Éditions du Cerf, 1963, 1964, 1965]: 1: 206–468, 2: 12–392; 3: 12–302. Пер. еп. Афанасия, см.: Афанасий (Евтич), еп. Пролегомены к исихастской гносеологии // Богословские труды. 2005. Вып. 40. С. 74. 
[7] Монах Филарет Карульский (1872–1962). Цит. по: Афонский отечник. Сост. архим. Иоанникий (Коцонис) / пер. с греч. Леонтия (Козлова). – Саратов: Изд-во Саратовской митрополии, 2014. С. 84. 
[8] Цит. по: Софроний (Сахаров), схиархим. Об основах православного подвижничества // Он же. Преподобный Силуан Афонский. Житие, учение и писания. Минск: Лучи Софии, 2001. С. 487–488. 
[9] Иоанн Златоуст, свт. О смиренномудрии. Слово 7 // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского в рус. пер. В 12 т. СПб.: Изд. Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1906. Т. 12. Ч. 2. С. 531. 
[10] Софроний (Сахаров), схиархим. Видеть Бога как Он есть. Изд. 3-е, исправленное. – Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006. С. 156. 
[11] Там же. 
[12] Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. Житие, учение и писания. Минск: Лучи Софии, 2001. С. 25. 
[13] См.: Симеон Новый Богослов, преп. Огласительное слово 86 // Слова преподобного Симеона Нового Богослова / в пер. на русский язык с новогреч. еп. Феофана. Изд. 2-е. – М.: Афонский Русский Пантелеимонов монастырь, Типо-лит. И. Ефимова, 1892. Вып. 1. С. 436–438. 
[14] Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. Житие, учение и писания. С. 358. 
[15] Там же. С. 41. 
[16] Иустин (Попович), преп. Гносеология святого Исаака Сирина. – Минск: Свято-Елисаветинский монастырь, 2003. С. 7. 
[17] Там же. 
[18] ‘Ισαακ του Σύρου. Επιστολη 4, σ. 380. Του οσίου πατρος ημων ‘Ισαακ του Σύρου, Τα ευρεθέντα ασκητικά, εκο. Νικηφάρου του Θεοτόκη, εν Λειψία 1770, ανατυπούμενα επιμ. ‘Ιωακειμ Σπετσιέρη, ‘Αθηναι 1895. Λόγος 83, σ. 317. 
[19] ‘Ισαακ του Σύρου. Λόγος 37, σ. 161. 
[20] ‘Ισαακ του Σύρου. Λόγος 19, σ. 73. 
[21] ‘Ισαακ του Σύρου. Λόγος 27, σ. 119. 
[22] Иустин (Попович), преп. Гносеология святого Исаака Сирина. С. 9. 
[23] Когда чужая боль становится своей: жизнеописание и наставления схимонаха Паисия Афонского. Пер. с греч. Сост. свящ. Дионисий Тацис. М.: Сестричество во имя свт. Игнатия Ставропольского: Приход храма св. Духа сошествия на Лазаревском кладбище, 2014. С. 71. 
[24] Василий (Гондикакис), архим. Монашеское ткание на веретене жизни / пер. с греч. мон. Макария (Буга). Симферополь: Бизнес-Информ, 2003. URL: https://stepenna.blogspot.com/2018/02/blog-post_40.html (дата обращения 16.09.2024). 
[25] Афанасий Лимасольский, митр. Беседа 8 из цикла Гимн любви в послании апостола Павла к Коринфянам. Любовь не превозносится. URL: https://pravoslavie.ru/63351.html (дата обращения 20.09.2024). 
[26] Софроний (Сахаров), схиархим. Об основах православного подвижничества. С. 490. 
[27] Эмилиан (Вафидис), схиархим. Богопознание. Богослужение. Богомыслие. М.: Издательство храма святой мученицы Татианы, 2002. С. 40. 
[28] Исаак Сирин, преп. Слово 53. О том, какую честь имеет смиренномудрие и как высока степень его // Он же. Слова подвижнические. – Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2008. С. 283. 
[29] Эмилиан (Вафидис), схиархим. Богопознание. Богослужение. Богомыслие. С. 40. 
[30] Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. Житие, учение и писания. С. 296. 
[31] Исаак Сирин, преп. Слово 53. С. 287. 
[32] Эмилиан (Вафидис), схиархим. Богопознание. Богослужение. Богомыслие. С. 18–19. 
[33] Серафим Саровский, преп. Беседа с Н.А. Мотовиловым о цели жизни нашей христианской. – Киев: Киево-Печерская Успенская Лавра, 2013. С. 6. 
[34] Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский. Житие, учение и писания. C. 449.