Преподобный Ефрем Сирин и его духовное наследие

Доклад митрополита Волоколамского  Илариона, Председателя Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата, ректора Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. свв. Кирилла и Мефодия, Председателя Синодальной Библейско-богословской комиссии, на IV Международной патристической конференции «Преподобный Ефрем Сирин и его духовное наследие» (Москва, Общецерковная аспирантура и докторантура, 27–29 апреля 2017 года)

Прп. Ефрем относится к числу тех сирийских авторов, чье влияние очень рано преодолело языковые и культурные барьеры, оставив заметный след как в византийской, так и в западноевропейской христианских традициях. Будучи великим молитвенником и аскетом и сочетая уединение с литературным творчеством, прп. Ефрем уже при жизни был известен как выдающийся толкователь Библии и церковный гимнограф. Он писал на сирийском языке, но его произведения сразу же переводились на греческий, так что их знали и свт. Афанасий Александрийский, и великие Каппадокийцы, и многие другие греческие отцы.

Современники прп. Ефрема свидетельствуют о его прижизненной славе. Свт. Григорию Нисскому в церковной традиции приписывается «Похвальное слово св. Ефрему», где, в частности, говорится о том, что прп. Ефрем Сирин известен почти во всей вселенной и его имя «на устах у всех христиан»[1] . Блж. Иероним в сочинении «О знаменитых мужах» пишет, что творения прп. Ефрема в некоторых храмах читаются всенародно, наряду с книгами Священного Писания[2] . В истории сирийской духовной литературы прп. Ефрему принадлежит, безусловно, центральное, никем не оспариваемое место.

При этом прп. Ефрем Сирин в известной мере может быть назван новооткрытым или заново открытым автором. Когда, начиная с XVIII века, европейские исследователи получили возможность изучать творения прп. Ефрема на языке оригинала, стало ясно, что подавляющее их большинство не было известно в переводах на европейские языки. Разумеется, это не означает, что остальная часть творений, надписанных именем прп. Ефрема и сохранившихся только в греческом переводе, не подлинны. Известны многочисленные случаи, когда подлинные сочинения отцов Церкви сохранились только в переводных версиях; бесспорный пример такого рода для корпуса прп. Ефрема – его «Комментарий на Диатессарон», полный текст которого до сих пор представлен только армянским переводом.

Тем не менее остается фактом, что многие подлинные сочинения прп. Ефрема, в том числе его классические прозаические толкования на Бытие и Исход и знаменитые гимнографические циклы, на протяжении веков оставались неизвестны в Европе. Русские читатели познакомились с ними только в 1907–1913 годах, когда в рамках восьмитомного издания в серии «Творения святых отцев» тексты преподобного были впервые переведены с сирийского на русский язык. (Это следует помнить и тем, кто отвергает новооткрытые тексты прп. Исаака Сирина на том основании, что на протяжении многих веков о них не было известно православным читателям).

Трагические события, связанные с двумя революциями 1917 года, на многие годы сделали невозможным изучение святоотеческого наследия в России. Творения прп. Ефрема Сирина, незадолго перед тем переведенные на русский язык, стали по-настоящему востребованы читателями только в конце XXв. Только сейчас наступило время, когда наследие прп. Ефрема может быть полноценно осмыслено в российской патрологической науке.

Настоящая конференция – вклад Общецерковной аспирантуры и докторантуры в этот процесс. Насколько нам известно, это первая конференция в России, посвященная прп. Ефрему Сирину. И мы глубоко благодарны коллегам из Европы, Ближнего Востока и США, поддержавшим это начинание и оказавшим нам честь своим присутствием.

Открывая эту, уже четвертую по счету, патрологическую конференцию Общецерковной аспирантуры и докторантуры, я хотел бы предложить вниманию собравшихся обзор жизни и учения прп. Ефрема Сирина. Говоря об учении святого отца, я уделю особое внимание его концепции Божественных имен.

Жизнь

О жизни преподобного Ефрема мы знаем значительно больше, чем о жизни большинства других сирийских отцов.

Лирическо-аскетический характер творчества прп. Ефрема (неслучайно греческие современники воспринимали его прежде всего как учителя плача и покаяния, а его творения – как образец покаянного исповедания) проявлялся, в частности, в пространных автобиографических размышлениях преподобного, которые выступают наиболее достоверным источником сведений о нем.

Многочисленные сообщения о жизни прп. Ефрема содержатся у греческих и латинских авторов: Епифания Кипрского, блж. Иеронима Стридонского, еп. Палладия Еленопольского, блж. Феодорита Кирского, Созомена, Геннадия Марсельского и некоторых других. Считается, что греческие источники во многом повлияли на сирийский текст его жития, датируемый VI в. по Р. Х. (случай этот, по-видимому, уникальный для сирийского святого)[3] . Помимо жития, западносирийская традиция, в которой имя прп. Ефрема было неизменно окружено авторитетом, содержит несколько независимых от греческих источников сообщений о прп. Ефреме, наиболее значимое из них – панегирик Иакова Саругского.

Наше изложение мы построим на основании свидетельств обоих типов – автобиографических и житийных, отдавая себе отчет в том, что последние нуждаются в критическом анализе. Исходя из названных источников, перед нами вырисовывается следующая картина.

Преподобный Ефрем родился около 306 г. в Нисибине в бедной христианской семье[4] . Родители воспитали мальчика в страхе Божием, однако, по свидетельству самого св. Ефрема, в юности он вел легкомысленную жизнь. Однажды, когда он ночевал в лесу вместе с пастухами, на стадо напали волки и растерзали овец. Хозяин стада обвинил Ефрема в краже и посадил его в тюрьму. Находясь в темнице, прп. Ефрем глубоко пережил свои прежние грехи и дал обет посвятить оставшуюся жизнь покаянию. После семидесяти дней заключения он предстал перед судом, на котором был оправдан. Немедленно по выходе из тюрьмы он удалился в горы и присоединился к живущим там отшельникам, став учеником знаменитого подвижника Иакова Нисибинского.

Об этом Иакове сохранилось свидетельство блж. Феодорита Кирского[5] . Он жил в уединении на вершинах гор, питался только тем, что давала природа, и носил бедную одежду. Прославившись богатыми духовными дарованиями, в том числе прозорливостью и чудотворением, он был избран епископом Нисибина, не изменив, впрочем, своего аскетического образа жизни. Преподобный Ефрем стал ближайшим помощником старца-епископа. В 325 г. св. Иаков присутствовал на I Вселенском соборе в Никее[6] ; по преданию, он брал туда с собой Ефрема. Будучи юн, Ефрем вряд ли мог проявить себя на этом Соборе. Сирийские источники, однако, указывают, что уже тогда он написал свои первые гимны против еретиков. Впоследствии св. Ефрему суждено было стать одним из главных апологетов никейского учения о Троице.

После смерти Иакова (около 338 г.) прп. Ефрем оставался в Нисибине и занимался преподавательской деятельностью. В 363 г., когда Нисибин был захвачен персами, он в числе других христиан был вынужден оставить город и перебраться в Эдессу. Там он продолжил свои аскетические подвиги и литературные труды. Написанное им толкование на книгу Бытия привлекло внимание отшельника Иулиана; он попросил у Ефрема рукопись и показал ее городским клирикам и ученым мужам, сумевшим оценить этот труд по достоинству.

Вскоре св. Ефрем сделался известен всему городу своими устными и письменными наставлениями; к нему стали обращаться за духовным руководством. По словам церковного историка Созомена, «проводя жизнь в монашеском любомудрии, не учившись и не подавая надежд, что будет таким, он вдруг показал столь великую ученость на языке сирийском, что постигал высшие умозрения философии, а легкостью и блеском слова, а также обилием и мудростью мыслей превзошел знаменитейших греческих писателей… Еще при жизни все написанное им переведено на греческий язык и остается доныне, однако ж немного отступает от природного своего совершенства. На греческом ли читаете его или на сирийском – он равно удивителен»[7] .

Агиографические источники часто описывают прп. Ефрема как аскета, живущего вдали от людей. Это описание считается анахронизмом, соответствующим тому периоду, когда в Северной Месопотамии утвердился египетский тип монашества. В текстах прп. Ефрема, признаваемых подлинными, не сообщается о его отшельнической жизни. В IV в. еще сохранялось то самобытное устройство монашеской жизни, которое хорошо известно по творениям Иакова Афраата. Это было монашество городского типа, включавшее в себя группы ܒܢ̈ܝ ܩܝܡܐ bnayqyāmā («сынов Завета») и ܩܝܡܐܒܢ̈ܬ bnāṯqyāmā («дочерей Завета»)[8] . Весьма вероятно, что именно таким группам была адресована основная часть сочинений св. Ефрема[9] .

Преподобный Ефрем много писал. Ему пришлось вступить в литературную полемику с еретиками – маркионитами, манихеями, арианами, а также последователями Вардесана (Бар-Дайсана), эдесского придворного поэта и ученого II века, разделявшего заблуждения гностиков. Гимны Вардесана пользовались популярностью у жителей Эдессы. Преподобный Ефрем противопоставил им свои гимны, в которых излагал учение Церкви, однако использовал метрику и мелодии песней Вардесана. «Заимствовав от них (еретиков) гармонию напева, [Ефрем] присоединил к нему свое благочестие и тем доставлял слушателям сколько приятное, столько и полезное врачевство; от этих песней даже и в нынешнее время праздники в честь мучеников делаются более торжественными», – свидетельствует блж. Феодорит в середине V века[10] .

Преподобный Ефрем основал в Эдессе училище, получившее название «школы персов». Главным предметом в ней было изучение Священного Писания, которое Ефрем последовательно толковал; ученики записывали его объяснения. Преподобный также обучал стихотворному мастерству и церковному пению. Школа Ефрема процветала долгое время после кончины своего основателя, а его ученики впоследствии играли видную роль в церковной жизни Сирии, Персии и Армении.

Вопрос о том, знал ли прп. Ефрем греческий язык и имел ли прямой контакт с грекоязычными духовными писателями того времени, остается открытым. Многие источники (сирийское житие, «Похвальное слово» Григория Нисского и др.) упоминают о путешествии прп. Ефрема в Египет и о посещении им Кесарии Каппадокийской, где он встретился с Василием Великим. Многие современные исследователи считают эти эпизоды легендарными. В частности, предполагается, что рассказ о встрече прп. Ефрема со свт. Василием Великим основан на произвольном отождествлении анонимного «сирийца», упоминаемого свт. Василием Великим[11] , с прп. Ефремом (на основании сходства цитат считается, что это отождествление присутствует у Созомена[12] ). В то же время убедительных аргументов, доказывающих невозможность этого события, представлено не было[13] . Согласно компромиссной точке зрения, свт. Василий Великий и прп. Ефрем, хотя и не встречались, могли знать друг о друге: это мнение подтверждается свидетельством Созомена[14] , который говорит о том, что свт. Василий восхищался эрудицией прп. Ефрема, но не сообщает об их встрече[15] .

Некоторые жизнеописания преподобного свидетельствуют, что свт. Василий рукоположил его в сан диакона. Более вероятно, однако, что прп. Ефрем стал диаконом на родине, в Нисибине. «В чине церковном Ефрем достиг только диаконского сана, но по добродетелям был славен не менее тех, которые украшались саном священства, честным образом жизни и ученостью», – говорит по этому поводу Созомен[16] . Палладий Еленопольский в «Лавсаике» также называет прп. Ефрема «диаконом Эдесской Церкви»[17] .Сам прп. Ефрем, однако, нигде не называет себя диаконом, но часто обозначает себя словом ܥܠܠܢܐ ‘allānā («пастырь, пастух»). Не исключено, что это слово указывает на священный сан преподобного, но возможно, оно только служит обозначением учительной роли св. Ефрема[18] .

Согласно Созомену, последние годы жизни прп. Ефрем проводил в плаче и покаянии, живя вдали от людей. Выйти из затвора его побудил начавшийся в Эдессе голод, когда св. Ефрем начал обличать местных аристократов в том, что они не помогают бедным. Устыдившись, они раскрыли свои кошельки. На собранные таким путем деньги прп. Ефрем устроил больницу на 300 мест, где лечил больных и принимал странников[19] . Когда же голод кончился, он вновь вернулся в свое уединенное жилище, чтобы уже больше не выйти оттуда.

Вскоре по возвращении из Эдессы он заболел. По преданию, предчувствуя близость кончины, он составил завещание, в котором засвидетельствовал свою верность учению Церкви и поведал о подвижнических трудах. Завещание это в том виде, в каком оно дошло до нас в рукописной традиции, признается исследователями не подлинным, однако с большой вероятностью в его основе лежит текст прп. Ефрема[20] . В завещании отразилось крайнее смирение и глубокое покаяние его автора: «У Ефрема не было собственности, не было ни жезла, ни мешка для запасов, потому что слышал я слова Господа: не приобретайте ничего на земле... В моей ризе и в кукуле предайте меня земле... Не полагайте со мною во гроб ароматов, потому что честь сия для меня бесполезна; не полагайте благовоний, потому что не избавят меня от Суда, ароматы воскурите во святилище, а меня предайте земле с псалмопениями. Вместо того чтобы расточать благовония и ароматы, поминайте меня в молитвах своих… Не полагайте меня в ваших гробницах, потому что ни к чему не послужат для меня ваши украшения. Я же дал обет Богу, чтобы погребли меня со странниками. Я такой же странник, как и они. С ними положите меня… Положите меня на кладбище, где погребены сокрушенные сердцем»[21] .

Точная дата кончины прп. Ефрема неизвестна. Предположительно, он умер в 373 году.

Учение

1. Творения

Патриарху Фотию была известна Книга бесед прп. Ефрема Сирина, однако он указывает, что в сирийском оригинале существует «свыше тысячи» сочинений Ефрема[22] . Число творений на сирийском языке, надписанных именем прп. Ефрема Сирина, действительно очень велико, но еще больше текстов под его авторством представлено в греческой, а также латинской, армянской, коптской, арабской, славянской и других версиях. Исчерпывающий обзор сочинений св. Ефрема дать трудно, так как их полное критическое издание не закончено. Вопрос о греческом корпусе сочинений Ефрема, из которых многие являются подложными, еще не исследован с достаточной основательностью. То же следует сказать о латинском и славянском переводах. Русский перевод сочинений прп. Ефрема осуществлялся в XIX – начале XX в. первоначально по славянской, затем по сирийской и армянской версиям. В этом переводе прозаические произведения даны вперемежку с поэтическими, переведенными прозой, подлинные – с сомнительными и неподлинными[23] .

В нижеследующем обзоре произведений прп. Ефрема мы разграничим его творения по их жанру; кроме того, мы перечислим важнейшие сочинения, вошедшие в греческий корпус под его именем. В особом разделе мы приведем наиболее очевидные примеры псевдоэпиграфов. Прозаические экзегетические тексты, мемры и мадраши[24] под именем прп. Ефрема Сирина, подлинность которых оспаривается на основании содержательных и языковых критериев, но для которых нет альтернативной атрибуции в рукописной традиции, мы перечислим среди творений прп. Ефрема, делая каждый раз оговорку относительно сомнений в их авторстве.

Экзегетические произведения в прозе

Значительную часть литературного наследия прп. Ефрема составляют его экзегетические трактаты. По свидетельству «Похвального слова» свт. Григория Нисского, прп. Ефрем написал толкование на все книги Библии: «Ефрем толковал все Ветхое и Новое Писание, от сотворения мира до последней благодатной книги». Преподобный Ефрем изъяснял Священное Писание буквально, но раскрывал и «глубины сокровенных в нем... созерцаний». Он считал, что «смысл таинственный почти везде [в Священном Писании] следует за историческим. Что пророки говорят о случившемся или имеющем быть с народом Божиим, то надобно относить к будущему состоянию Церкви Христовой»[25] .

В своих экзегетических сочинениях прп. Ефрем использует весь арсенал доступных ему средств, в том числе знание еврейского языка и раввинистических толкований Ветхого Завета[26] , иудео-халдейских преданий, обычаев и обрядов, географии Востока. Он иногда сопоставляет сирийский текст Библии с еврейским и греческим.

1. «Толкование на Пятикнижие» включает экзегезис избранных мест из книг Бытия, Исход, Левит, Числа и Второзаконие. Рассуждая о сотворении мира, прп. Ефрем отвергает аллегорическое понимание шести дней творения: «Никто не должен думать, что шестидневное творение есть иносказание; непозволительно также говорить, будто бы что по описанию сотворено в продолжение шести дней, то сотворено в одно мгновение, а также будто бы в писании сем представлены одни наименования – или ничего не означающие, или означающие нечто иное»[27] . Прп. Ефрем полемизирует с некоторыми нехристианскими преданиями: так, он опровергает тезис о том, что именно халдеи были создателями летоисчисления[28] . «Толкование на Пятикнижие» является, вероятно, первым экзегетическим трудом прп. Ефрема, написанным после прибытия в Эдессу. Современная критика считает подлинными только комментарии св. Ефрема к книгам Бытие и Исход[29] , остальные – неподлинными.

2. Из толкований прп. Ефрема на пророков дошли «Толкование на Книгу пророчества Исаии»[30] , «Толкование на Книгу пророчества Иеремии»[31] , «Толкование на некоторые места Плача Иеремии», «Толкование на Книгу пророчества Иезекииля», а также толкования на Даниила, Осию, Иоиля, Амоса, Авдия, Михея, Захарию, Малахию и Иону (последнее отсутствует в русском переводе). Подлинность этих толкований оспаривается современной критикой. Каждое из них представляет собой фрагментарное изъяснение отдельных стихов из библейских книг – своеобразные схолии к сирийскому переводу Библии. Книгу каждого пророка предваряет краткое вступление, где автор говорит о жизни пророка, используя сведения, почерпнутые из устного иудейского предания. Пророческие книги рассматриваются в историческом аспекте, причем автор обнаруживает прекрасное знание древней истории. Вместе с тем, отдельные моменты автор объясняет в мессианском ключе. Так, например, «камень краеугольный» (Ис. 28, 16) – это Иисус Христос; падение Вавилона (Ис. 21, 9) – истребление греха Господом со времени Его Пришествия; «грех Иудин» (Иер. 17, 1) – предательство Иудой Учителя. Встречаются аллегорические толкования: «масло и мед» (Ис. 7, 15) – это закон Божий и «Божественные дары, обещанные святым душам»; пять египетских городов, превратившихся в один город (Ис. 19, 18), – пять телесных чувств, совокупно направленных к добродетели и превращающихся в «град правды»; «павлин» (Иер. 12, 9) – синагога иудейская. Помимо ссылок на еврейский текст, встречаются указания на греческий перевод Семидесяти (например, в комментариях на Ам. 6, 1; Зах. 3, 9 – 10; Зах. 11, 15 и др.).

3. Из новозаветных экзегетических трудов прп. Ефрема наиболее значительным является «Толкование на Диатессарон» – свод четырех Евангелий, составленный Татианом во II в. Татиан был учеником св. Иустина Философа и церковным писателем: сохранились апология Татиана, а также некоторые другие его сочинения. Под конец жизни Татиан отошел от Церкви и основал гностическую секту энкратитов («воздержников»), члены которой отличались крайним аскетизмом и ригоризмом. О составленном Татианом Диатессароне сообщает Евсевий Кесарийский: «Татиан составил какое-то согласование и свод Евангелий, которое назвал Диатессароном; это сочинение и теперь еще находится у многих»[32] . По-видимому, Диатессарон Татиана был первым сирийским переводом Евангелия. До V в. Диатессарон употреблялся в Сирийской Церкви как богослужебная книга. Татиан в соответствии со своими гностическими симпатиями не включил в свод Евангелий родословие Христа и некоторые другие места, указывающие на Его человеческую природу. Впоследствии, в эпоху христологических споров, Диатессарон был изъят из богослужебного употребления и заменен каноническими Евангелиями (в изъятии Диатессарона из употребления в V в. принимал деятельное участие блж. Феодорит). В полном виде толкование прп. Ефрема на Диатессарон сохранилось в армянской версии[33] . Значительная часть (примерно три четверти) сохранилась в сирийском оригинале в рукописи Chester Beatty 709[34] . Толкование на Диатессарон написано, вероятно, в поздний период жизни прп. Ефрема, так как в заключительной молитве к этому толкованию он называет себя «умудренным опытом». Толкование отличается последовательностью, краткостью и конкретностью. Прп. Ефрем защищает действительность человеческой природы Христа против мнения докетов. Основная мысль прп. Ефрема выражена во вступлении: «Для чего Господь наш облекся плотью? Для того, чтобы сама плоть вкусила радость победы и чтобы исполнилась и познала дары благодати... Господь здравою принял ту природу, здравость которой погибла, дабы человек через здравую природу Господа возвратил себе здравость первобытной своей природы»[35] . Здесь утверждается мысль об обожении человека через воплощение Христа, выраженная современником прп. Ефрема св. Афанасием: «Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились»[36] . В дальнейшем изложении прп. Ефрем часто опровергает мнения гностиков, манихеев, маркионитов и ариан, противопоставляя им учение Церкви. Рассуждая о гефсиманской молитве Христа, прп. Ефрем доказывает, что воля Отца и Сына совпадает и Их действие – одно. Описывая крестные страдания Христа, прп. Ефрем ясно говорит о Его двух природах: «Божественная природа Его отдала человеческую, потому что она покинула и оставила ее при страдании. Однако Божество не так отступило от человечества, чтобы [совсем] отделиться, но сокрылось от умерщвленного и убийц по своей силе... Божественная природа оберегала и охраняла человеческую, дабы [последняя] не погибла, поелику охраняющая природа знала о себе, охраняемая природа не знала о себе»[37] . В этих и подобных рассуждениях прп. Ефрем приближается к темам христологических споров IV–V веков, однако его терминология не отличается той же строгостью, что у свт. Афанасия Великого и каппадокийцев. В некоторых местах своего толкования прп. Ефрем переходит от богословских рассуждений к молитве; в конце книги также помещена пространная молитва.

4. «Толкования на Послания апостола Павла»сохранились в армянском переводе V в. В предисловии к «Толкованию на Послание к Римлянам» прп. Ефрем говорит: «Новый Завет, как мы знаем, вручен грекам... И хотя они благодаря обилию и ученой разработанности своего языка толкуют апостола в прекрасных выражениях, но и мы также желаем объяснить его бедной речью сирийцев»[39] . Преподобный Ефрем подчеркивает, что его толкование написано «не для народа, но для опытных и ученых людей», а потому он не считает нужным объяснять каждый стих Павловых посланий. Комментарий прп. Ефрема – это краткие и отрывочные схолии к сирийскому переводу Посланий Павла, подобные тем схолиям на ветхозаветные книги, которые сохранились на сирийском языке под именем св. Ефрема Сирина.

Беседы в стихах (мемре)

Некоторое количество произведений прп. Ефрема относится к жанру «мемре» (сир. ܡܐܡܪܐ mēmrā «слово», мн. ч. mēmrē ) – поэтических бесед, написанных в форме куплетов по 7+7 слогов (этот семисложный размер даже получил в традиции название «размера Ефрема»). К числу ранних текстов на сирийском языке, предвосхищающих употребление этого жанра, относятся две древние поэмы, состоящие из шестисложных куплетов, включенные в апокрифические «Деяния Фомы». В форме «мемре» написаны 6 «Бесед о вере»[40] ; 16 «Бесед о Никомидии»– последние сохранились только в армянской версии (имеются незначительные сирийские фрагменты); 8 «Бесед о Светлой седмице»; «Беседы о хвале за трапезой»[42] . Известны также 4 собрания бесед, приписываемых прп. Ефрему и включающих в себя в общей сложности 21 мемру[43] . Из них авторство прп. Ефрема признается лишь за четырьмя. Несколько циклов бесед до сих пор не изданы критически, и вопрос об их подлинности остается открытым: это «Беседы об Иосифе» и «Беседы об Иове».

Гимны (мадраше)

Большинство гимнов прп. Ефрема относится к жанру «мадраша» ( ܡܕܪܫܐ ; от сир. ܕܪܫ draš – рассуждать, беседовать; ср. евр. מדרשׁ miḏrāš – толкование, учение), который характеризуется четким силлабическим ритмом, делающим гимны пригодными для пения. Строфы определенного размера чередуются с рефреном, проходящим через весь гимн. К жанру «мадраша» относятся большие циклы: «О вере» (87 гимнов)[44] , «О Нисибине» (77 гимнов)[45] , «Против ересей» (56 гимнов)[46] , «О девстве» (52 гимна)[47] , «О Церкви» (52 гимна)[48] , «На Рождество Христово» (28 гимнов)[49] , «О неоскудевающем хлебе» (21 гимн)[50] , «О Распятии» (9 гимнов)[51] , «О Воскресении» (5 гимнов)[52] , «О рае» (15 гимнов)[53] , «О посте» (10 гимнов)[54] . В армянской версии, кроме того, сохранилось свыше 50 гимнов, которые с большей или меньшей вероятностью можно приписать св. Ефрему[55] . В поэзии прп. Ефрема глубина богословской мысли сочетается с блеском и изяществом ее литературного выражения, а точность догматической терминологии – с яркостью образов. В поэтических произведениях прп. Ефрем еще дальше, чем в произаических,  отстоит от своих современников, писавших на греческом языке. Эллинистическая традиция, которой свойственно фиксировать мысль в логических дефинициях, была чужда прп. Ефрему. Корни его поэтической образности лежат в семитской традиции. В отличие от свт. Григория Богослова, который любит облекать дефиниции в поэтическую форму (ср., например, его «Определения, слегка начертанные») и доводить мысль до логического конца, прп. Ефрем в своих стихах, пользуясь языком сравнений и символов, стремится выразить реальность, не поддающуюся логическому осмыслению и словесному описанию.

Произведения в метрической прозе

Четыре небольших произведения прп. Ефрема по форме стоят между прозой и поэзией – это «Беседа о нашем Господе»[56] , «Беседа на Пролог Евангелия от Иоанна»(сохранилась фрагментарно), «Мемра о чудесах, совершенных Моисеем в Египте» и «Письмо к Публию»[58] (сохранилась в двух больших фрагментах). Последнее представляет собой размышление о Страшном суде.

Произведения, сохранившиеся на греческом языке

Существует также значительный корпус произведений под именем св. Ефрема на греческом языке, как прозаических, так и поэтических. Из них сирийский оригинал возможно установить только для 11 творений, из которых безусловно принадлежащим прп. Ефрему считается только 1 текст – «Беседа об Ионе и о покаянии Ниневии»[59] , и еще для двух текстов допускается наличие аутентичного материала, восходящего к прп. Ефрему: это «Завещание Ефрема»и гомилия о жене-грешнице[61] .

Среди сочинений, приписываемых прп. Ефрему и представленных только в греческой версии, наиболее известны несколько текстов с одинаковым названием «Увещания к самому себе и исповедь» и группа «Слов умилительных». Основная тема этих сочинений – призыв к покаянию, с которым автор обращается как к читателю, так и к самому себе. Он часто говорит о Втором Пришествии Иисуса Христа, Страшном суде и вечных мучениях, сознавая себя великим грешником, исповедуя свои грехи и прося пощады у Спасителя. На греческом языке также сохранились сочинения «О страстях», несколько слов «О покаянии» и «О сокрушении», два «Слова о скончавшихся отцах», «О суде и сокрушении», «Слово о Втором Пришествии Господнем», а также множество других отдельных слов на аскетические и эсхатологические темы; «Беседа о прекрасном Иосифе», «Похвальное слово сорока мученикам» и ряд других похвальных слов; цикл «Надгробных песнопений» и два цикла «Блаженств» (в 55 и 20 главах). Показательно, что «Блаженства» даже в греческой версии сохраняют «размер Ефрема».

Преподобному Ефрему Сирину приписывается множество молитв, большинство из которых представлено в греческой версии. К ним относятся 12 «Молитв на разные случаи», 8 «Слезных молений», 11 «Молитв Пресвятой Богородице». Однако аутентичность многих молитв, известных под именем прп. Ефрема Сирина, установить трудно. Некоторые из молитв с именем прп. Ефрема вошли в богослужение Православной Церкви, например 12-я молитва из 1-й группы («Господи и Владыко живота моего...»), читаемая ежедневно Великим постом; другие широко употребляются в келейной молитвенной практике. Из молитв св. Ефрема впоследствии составляли сборники, например «Плач кающегося грешника» инока Фикары, «Псалтирь Ефрема Сирина» и др.

Сомнительные и неподлинные произведения

Известность и авторитет прп. Ефрема Сирина как в сирийской, так и в греческой традициях способствовали появлению большого количества псевдоэпиграфов, связанных с его именем. Выше мы уже упоминали некоторые тексты, авторство которых современной наукой ставится под сомнение: «Завещание Ефрема», комментарии на книги Левит, Числа и Второзаконие, бóльшая часть материала, содержащегося в 4-х циклах мемр (17 мемр из 21). Помимо этого, под именем прп. Ефрема известны еще несколько десятков мемр, приписанных преподобному в рукописной традиции, прежде всего на основании того, что они были написаны «размером Ефрема». Из гимнографических циклов авторство прп. Ефрема отвергается для «Гимнов об Аврааме Кидунском» и «Гимнов о Юлиане-старце».

Из греческих бесед безусловно подлинной признается, как сказано выше, только «Беседа об Ионе и о покаянии Ниневии», поскольку для нее известен сирийский оригинал, авторство которого, в свою очередь, не подвергается сомнению. Такое «гиперкритическое» отношение к корпусу греческих творений под именем св. Ефрема (известному также как «греческий Ефрем») во многих случаях связано с трудностью оценки авторства переводного текста, и не исключено, что среди этих творений сохранились подлинные жемчужины великого сирийского учителя.

Вместе с тем, есть немало очевидных случаев, когда под именем прп. Ефрема дошли произведения, в действительности принадлежащие другим авторам. Так, именем прп. Ефрема Сирина иногда надписывались некоторые беседы «Макариевского корпуса»: например, одна из бесед «О покаянии» прп. Ефрема идентична 55-й беседе Макария Египетского (из сборника «Духовные беседы»); слово «О вере» представляет собой 48-ю беседу из того же сборника; слово «О том, что братья должны жить между собою в согласии и любви» – 3-ю беседу. «Увещание к монаху» воспроизводит «Большое послание», надписанное именем Макария. Некоторые произведения в рукописной традиции существуют под двумя именами: прп. Ефрема и еще одного из древних авторов, среди которых – свт. Василий Великий, свт. Иоанн Златоуст, прп. Исаак Сирин, Палладий Эленопольский, прп. Анастасий Синаит и прп. Антоний Великий.

2. Особенности богословского языка прп. Ефрема Сирина

Среди Отцов Церкви IV века прп. Ефрем занимает особое место, обусловленное прежде всего тем обстоятельством, что он принадлежал к традиции, весьма отличной от той, которую представляли современные ему греческие Отцы. Развитие греческого богословия этого периода было движимо стремлением найти максимально точное и емкое выражение христианской доктрины, установить границы, отделяющие православие от ереси. Для достижения этой цели необходимо было, во–первых, выработать четкую богословскую терминологию и, во–вторых, выразить основные истины христианской веры на языке догматических дефиниций. Именно эти задачи решали Вселенские соборы, противостоявшие ересям и формулировавшие христианскую доктрину в специальных вероучительных документах – «оросах».

Прп. Ефрем ставил перед собой ту же задачу, что и его греческие современники: он тоже противостоял ересям и формулировал для своих сирийских читателей (слушателей) богословское учение Церкви. Но арсенал средств, которым он пользовался, был иным: он облекал богословские истины не в доспехи четких догматических определений, а в пестрый наряд поэтических символов и метафор[62] .

За различием в выборе средств стояло и различие в самом богословском методе. Для прп. Ефрема богословие – не попытка что‑либо определить или обосновать; богословствовать для него не значит говорить о Боге или размышлять о Боге; богословствовать – значит воспевать Бога в молитве. Истины христианской веры должны быть не столько осмыслены, обдуманы, определены и обоснованы, сколько пережиты верующим в молитвенном опыте. Именно такой подход будет характерен для авторов большинства богослужебных текстов Православной Церкви.

Как справедливо отмечают исследователи, «мысль Ефрема Сирина отвергает намеренную систематизацию, и даже систематическое изложение его богословия несет в себе опасность придания ей несвойственных форм. В одном и том же произведении Ефрем Сирин может касаться разнообразных тем, и их глубокая взаимосвязанность становится все более очевидной по мере осознания читающим своеобразия его богословского языка. Его целью можно считать создание образов и связей между ними, лишь указывающих на реальность, описание которой лежит за пределами способностей человеческого языка и мысли»[63] .

В этом отношении анализ богословия прп. Ефрема Сирина еще труднее, чем в случае с богословским учением прп. Исаака Сирина. Последний, как и большинство других сирийских мистиков, не ставил перед собой задачу построить четкую богословскую систему и подчеркивал, что аскетическая и антропологическая терминология часто выражает разные понятия у разных Отцов. Однако прп. Исаак склонен к пространным теоретическим рассуждениям, которые позволяют найти точки опоры для описания его концепции. Прп. Ефрем Сирин не оставляет читателю даже такой возможности.

Означает ли это, что богословие прп. Ефрема вообще не поддается описанию? На наш взгляд, такая возможность остается, однако исследователь не должен пытаться формализовать образы прп. Ефрема и отдельно описать его триадологию, христологию,экклезиологию и т. д. Более плодотворным нам представляется обращение к конкретным понятиям, к которым прп. Ефрем возвращается на протяжении всего корпуса своих творений и в которых у него пересекаются несколько богословских тем. Отталкиваясь от этих понятий, этих «фокусов смысла», исследователь получает возможность, не теряя конкретики, описать ту сложную взаимосвязь, в которая выстроена между различными богословскими вопросами в творениях прп. Ефрема.

Одним из важнейших понятий такого рода для прп. Ефрема выступает «имя», сир. ܫܡܐ šmā[64] . В его тестах, признаваемых подлинными, оно встречается не менее 350 раз[65] . Данное понятие у прп. Ефрема не только отсылает к ветхозаветной традиции с ее развитым богословием имени, но и становится ключевым термином в рассуждениях о тайне Св. Троицы, о соединении природ во Христе, о непознаваемости Божией и Божественном Откровении, об образах Священного Писания. Не случайно два центральных богословских творения прп. Ефрема – гимнографические циклы «О вере» и «Против ересей» – выстроены вокруг рассуждений об именах.

В своих творениях прп. Ефрем различает по крайней мере три категории божественных имен. Он дает им эксплицитные характеристики, оставляя исследователю возможность выстроить их классификацию. К первой категории относится имя Божие «Сущий» (сир. ܐܗܝܗ ’ehyē , являющееся транскрипцией еврейского אהיה ’ehyē – «Я есмь»). Это – nomen proprium Бога, оно указывает на Его сущность:

Моисею открыл Он Имя: «Сущим» (ܐܗܝܗ ’ehyē) назвал Он Себя,

ибо это есть имя Его сущности (ܐܝܬܘܬܐ 'īṯūṯā)[66] . И никогда не называл Он

этим именем кого-либо другого, хотя [другими] Своими именами

Он называет многих. Этим именем Он научает нас,

что только Он один есть Сущность, и никто другой.

Хотя все имена [Божии] славят Его величие

и достойны прославления, именно это имя Он оставил

для чествования Его сущности <...> [67] .

Тем не менее нельзя сказать, что прп. Ефрем придает этому имени какое-то мистическое значение и считает, что древнееврейское слово אהיה ’ehyē больше, чем остальные Божественные имена, приближает к Богу и сообщает какой-либо особый опыт единения с Ним. Св. Ефрем обращается к имени ܐܗܝܗ ’ehyē в полемике с еретиками, используя его как подтверждение того, что только Бог обладает абсолютным бытием; насколько мы можем судить, за пределами мадрашей «Против ересей» он ни разу не упоминает это имя в своих подлинных сочинениях (в самом цикле «Против ересей» оно упоминается только 2 раза).

Ко второй категории относятся так называемые «совершенные и точные» (ܓܡܝܖ̈ܐ ܘܚܬܝ̈ܬܐ , gmīrē wa-ḥṯīṯē) имена Божии[68] : это прежде всего имена Ипостасей (ܩܢܘ̈ܡܐ , qnōmē) Святой Троицы – Отец, Сын, Дух Святой. «Совершенные» имена воспринимаются Ефремом как откровение сокровенности Божией: именно через них человек достигает Бога[69] . Впрочем, достигает, но не постигает; имена остаются тем пределом, за которые человек не может переступить, ибо за ним находятся таинственные и непостижимые глубины сущности Божией:

Отец и Сын и Дух Святой

только через имена Их могут быть достигнуты.

Не вдумывайся в Их Ипостаси (ܒܩܢܘ̈ܡܝܗܘܢ , ba-qnōmayhon),

размышляй [только] об Их именах (ܒܫ̈ܡܗܝܗܘܢ , ba-šmāhayhon) .

Если будешь исследовать Ипостась, погибнешь,

если же веруешь в имя, оживешь.

Имя Отца да будет пределом для тебя:

не переходи его и не исследуй Его Ипостась.

Имя Сына да будет стеной для тебя:

не пытайся преодолеть ее и не исследуй Его рождение.

Имя Духа да будет преградой для тебя:

не входи внутрь для изучения Его [70] .

Противопоставление «имени» (ܫܡܐ , šmā) и «ипостаси» (ܩܢܘܡܐ , qn ō mā – бытия, реальности, букв. «самости») – один из лейтмотивов богословия прп. Ефрема. Мы видим, как богословское учение, уходящее своими истоками в ветхозаветное представление об имени как о способе познания того, кто этим именем обладает, получает у прп. Ефрема новое выражение в контексте учения о Троице. На первый взгляд, прп. Ефрем, называя имена Ипостасей непреодолимой стеной, полемизирует с Ветхим Заветом, в котором имя Божие во многих контекстах отождествляется с Богом[71] . Однако в итоге не что иное, как имя оказывается у прп. Ефрема единственным путем к постижению тайны Троицы – в той мере, в какой это постижение вообще возможно для человека. Имена Ипостасей – не аллегории, не метафоры, не символы; они точно выражают отношения Ипостасей – не случайно прп. Ефрем характеризует их как ܚܬܝ̈ܬܐ ḥattīṯē («точные, строгие»),– но не совлекают с них покрова тайны. Они открывают разуму то, до чего он не дошел бы своими усилиями, но вместе с тем показывают ему черту, которую не может переступить ни одно творение. Понятие имени в учении о Святой Троице выполняет для прп. Ефрема ту же роль, что и его знаменитые антитезы.

Наконец, есть еще одна, третья категория имен Божиих – это те имена, которые Ефрем называет «заимствованными и преходящими» (ܫܐܝ̈ܠܐ ܘܥܒܘܖ̈ܐ , š’īlē w-‘āḇōrē )[72] . В них Бог быстро облекается и столь же быстро их совлекается, тогда как совершенные имена, напротив, пребывают во все времена и должны быть почитаемы[73] . К числу преходящих имен относятся все те имена, которые заимствованы из человеческого языка и используются Богом в общении с человеком. Согласно Ефрему, недоступный и трансцендентный Бог облекается в одежду человеческих слов, имен и метафор (образ одежды – один из наиболее характерных для сирийской традиции), чтобы люди через эти слова и имена могли приближаться к Нему. Поскольку люди не могут преодолеть пропасть между божественным и человеческим, тварным и нетварным, Бог Сам преодолевает ее, снисходя к немощи человека и обращаясь к нему на доступном ему языке [74] . Облечение Бога в одежды человеческого языка так описывается Ефремом:

Возблагодарим Того, Кто облекся в имена частей тела <...>

Облекся Он в эти имена из-за нашей немощи.

Мы должны понимать, что, если бы не облекся Он в имена

подобных вещей, Ему было бы невозможно беседовать

с нами, людьми. Через наше Он приблизился к нам:

в наши имена облекся, дабы нас облечь

в Свои. Образ наш Он взыскал и облекся в него

и, как отец с детьми, беседовал с нашим младенчеством [75] .

Согласно Ефрему, Бог использует человеческие имена и образы в Своем общении с человеком не потому, что Он в них нуждается, но потому, что человек не понимает по-другому. Когда человек хочет научить попугая говорить, он ставит перед ним зеркало, а сам прячется за зеркало и произносит слова: попугай смотрит на свое отражение в зеркале, думает, что видит другого попугая, и начинает повторять за ним[76] . Этот колоритный образ используется Ефремом для иллюстрации мысли о том, что, общаясь с человеком, Бог в педагогических целях пользуется человеческим языком. Григорий Нисский для иллюстрации аналогичной идеи использовал образ человека, разговаривающего знаками с глухонемым[77] . И у Григория, и у Ефрема речь идет об одном и том же: Бог и человек находятся на радикально иных уровнях, и для общения с человеком Бог адаптирует, приспосабливает Себя к человеческому языку.

В этих словах можно без труда расслышать отзвуки полемики против евномианской теории имен. Как и Великие Каппадокийцы, Ефрем подчеркивает, что ни одно имя Божие не выражает сущность Божию, но все они, будь то «совершенные» или «заимствованные», суть следствие Божественного плана о спасении человека [78] . Что касается «заимствованных» имен, то они, как подчеркивает Ефрем, взяты Богом у нас в обмен на Его имена, которые Он дает нам. Терминология обмена между Богом и человеком играет важную роль в богословии Ефрема: именно в этой терминологии он описывает обожение человека: Бог взял у нас человечество, чтобы нам дать Свое божество [79] . В соответствии с этой идеей Ефрем говорит о том, что Бог заимствовал у нас наши имена, чтобы нам дать Свои:

Господь милосердный,

Который также облекся в наши имена, –

ибо Он умалился до «горчичного зерна», –

дал нам Свои имена,

а от нас взял наши имена.

Не возвеличили Его имена Его,

но умалили Его наши имена[80] .

Смысл этого текста, как кажется, следующий: Бог заимствует от нас имена, делает их Своими, а потом возвращает нам; при этом наши имена «умаляют» Его, тогда как Его имена оказываются для нас спасительными. Как этот, так и приведенные выше тексты показывают, что преподобный Ефрем воспринимал все имена Божии как заимствованные из человеческого языка и, хотя делал различие между «совершенными» и «заимствованными» именами, и те и другие считал имеющими человеческое происхождение. За всем, что он говорит об именах Божиих, можно расслышать мысль о сокровенном естестве Божием, которое находится за пределами имен. Это естество Божие вечно, тогда как все имена временны.

На примере понятия имени мы смогли увидеть, насколько тесно переплетены различные богословские проблемы в творчестве великого сирийского отца. Мы видим, какие многообразные связи выстраивает прп. Ефрем от ветхозаветного миросозерцания к христианскому богословию, от философии языка к новозаветному откровению о Троице, от сотериологии к гносеологии.

Нам представляется, что подробный анализ отдельных терминов в корпусе творений прп. Ефрема – одно из наиболее перспективных направлений в изучении как богословия великого сирийского отца Церкви, так и рецепции его идей в последующей традиции. Такой подход, на наш взгляд, позволит осмыслить богословские воззрения прп. Ефрема, не разрушая своеобразия его образного языка, оставляя ненарушенной ту границу между явным и сокровенным, которую прп. Ефрем сохраняет в каждом своем суждении.

[1]  Greg. Nyss. In sanct. Ephraim (PG 46, 821). Подлинность этого текста оспаривается.

[2]  Hier. De vir. illustr. 115.

[3] См.: The Syriac Vita Tradition of Ephrem the Syrian / Ed. Amar J. Ph. CSCO 629–630, Syr. 242–243. Louvain: Peeters, 2011.

[4]  В сирийском Житии сообщается, что отец прп. Ефрема был языческим жрецом, однако автобиографические свидетельства прп. Ефрема указывают на его христианское происхождение (Wickes J. Th. Ephrem’s Lifeand Works. – Wickes J. Th. St. Ephrem the Syrian. The Hymns on Faith. The Fathers of the Church: A New Translation 130. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2015. P. 8).

[5]  Theodoret. Cyr. Hist. rel. 1.

[6]  Theodoret. Cyr. Hist. Eccl. 1, 7.

[7]  Sozom . Hist. eccl. 3, 16.

[8] О «сынах завета» см. Nedungatt G. «The Cove­nanters of the Early Syriac-Speaking Church», Orientalia Chriatiana Periodica 39 (1973): 191–215; 419–444; Escolan P. Monachisme et Eglise. Le monachisme syrien du IV^e au VII^e siècle: un monachisme charismatique. Paris, 1999. P. 11–69.

[9]  Wickes J. Th. Ephrem’s Life and Works. P. 8–11.

[10]  Theodoret. Cyr. Hist. Eccl. 4, 29.

[11]  Basil. Magn. Hom. in. Hex. 2. 6; Idem. DeSpirit. Sanct. 29.

[12] Ср. Sozom. Hist. eccl. 3, 16 («этим мужем восхищался и удивлялся его учености сам Василий») с Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 29 («и как слышал я от одного жителя Месопотамии, человека и в языке сведущего, и в образе мыслей неповрежденного») и Basil. Magn. Hom.in. Hex. 2. 6 («скажу тебе не свое мнение, но мнение одного Сириянина, который был столько же далек от мирской мудрости, сколько близок к ведению истинного»).

[13]  Если же принять во внимание церковную традицию, атрибутирующую «Похвальное слово св. Ефрему» свт. Григорию Нисскому, то едва ли можно представить, что свт. Григорий, имея возможность получить информацию из первых рук, домыслил упоминание о «сирийце» в сочинениях своего брата и придумал целую историю о его встрече с прп. Ефремом.

[14]  Sozom. Hist. eccl. 3, 16 (цитата приведена в прим. 12).

[15]  Wickes J. Th. Ephrem’sLifeandWorks.P. 6.

[16]  Sozom . Hist. eccl. 3, 16.

[17]  Pallad. Laus. 85.

[18]  Wickes J. Th. Ephrem’s Life and Works. P. 12.

[19]  Sozom . Hist. eccl.3–16; Pallad. Laus. 85

[20] Критическое издание: Des heiligen Ephraem des Syrers Sermones, IV / Ed. E. Beck. CSCO 334-335, Syr. 148–149. Louvain: Secrétariat du CSCO, 1973.

[21]  Test. Ephraem. 103–105, 183, 273–281, 295–300, 303–304.

[22]  Photius. Bibl. 196.

[23]  См.: Кессель Г.М. Библиографический указатель сочинений прп. Ефрема Сирина, переведенных с сирийского языка в серии ТСО // Богословский вестник. 2006. Вып. 5–6. С. 1023–1061.

[24]  О значении этих терминов см. ниже.

[25]  Ephraem Syr. Comm. inIs 25, 7.

[26] См.: Narinskaya E.Ephrem, A ‘Jewish’ Sage: A Comparison of the Exegetical Writings of St. Ephrem the Syrian and Jewish Traditions.Turnhout: Brepols, 2010 (Studia Traditionis Theologiae; 7).

[27]  Ephraem Syr. Comm. in Gen. 1.1, тезис о творении мира в одно мгновение восходит к Филону Александрийскому (Philo. De creat. 7).

[28]  Ephraem Syr. Comm. in Gen. 1.14.

[29]  Ephraemi Syrin Genesimet in Exodum commentarii / Ed. R.-V. Tonneau. Lovanii, 1955. (CSCO; 152–153. Syr. 71–72).

[30]  Sancti Patrisnostri Ephraem Syri Opera omnia qua exstant Graece, Syriace, Latine: in 6 t. distributa / Ed. P. Benedictus. R., 1740.Vol. 4. P. 20–97; Idem // Sancti Ephraem Syri Hymni et Sermones / Ed. T. J. Lamy. Mechliniae, 1886. Vol. 2. Col. 103–215.

[31]  Sancti Patrisnostri Ephraem Syri opera omnia qua exstant Graece, Syriace, Latine: In 6 t. distributa/ Ed. P. Benedictus. R., 1740.Vol. 4. P . 98–162.

[32]  Euseb. Hist. Eccl. 4, 29.

[33]  Saint Éphrem. Commentaire de l’Évangile concordant: version arménienne / Ed. L. Leloir. CSCO 137, 145, Arm. 1–2. Louvain: L. Durbecq, 1953–1954.

[34] Commentaire de l'Évangile concordant: Texte syriaque (Ms. Chester Beatty 709)/ Ed. L. Leloir. Dublin, 1963.

[35]  Ephraem Syr. In Diatess. Proem.

[36]  Athan. Magn. De incarn. Verbi. 54.

[37]  Ephraem Syr. In Diatess.

[38]  S. Ephraemi Syri commentarii in epistolas divi Pauli... / Ex armenio in latinum sermonem a patrions Mekitaristis translati. Venetiis, 1893.

[39 #_ftnref39">]  Ephraem Syr. Comm. in ep. Paul. Proem.

[40]  Des heiligen Ephraem des Syrers Sermones de Fide / Ed. E. Beck. CSCO 212–213, Syr. 88–89. Louvain: Secrétariat du CSCO, 1961.

[41]  Éphrem de Nisibe. Mêmrê sur Nicomédie / Ed. Ch. Renoux. Patrologia Orientalis 37.2–3 [172–173]. Turnhout: Brepols, 1975.

[42]  Mimre de Saint Éphrem sur la Bénédiction de la Table / Ed. L. Mariès and L. Froman // L'Orient Syrien. 1959. Vol. 4. P. 73–109, 163–192, 285–298.

[43] В четырехтомном издании бесед прп. Ефрема в серии CSCO эти мемры занимают первые два тома: Des heiligen Ephraem des Syrers Sermones, I / Ed. E. Beck. CSCO 305–306, Syr. 129–130. Louvain: Secrétariat du CSCO, 1970; Des heiligen Ephraem des Syrers Sermones, II / Ed. E. Beck. CSCO 311–312, Syr. 134–135. Louvain: Secrétariat du CSCO, 1970.

[44]  Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Fide / Ed. E. Beck. CSCO 154-155, Syr. 73–74. Louvain: L. Durbecq, 1955.

[45]  Des heiligen Ephraem des Syrers Carmina Nisibena, I / Ed. E. Beck. CSCO 218-219, Syr. 92-93. Louvain: Secrétariat du CSCO, 1961; idem. Des heiligen Ephraem des Syrers Carmina Nisibena, II. CSCO 240-241, Syr. 102-103. Louvain: Secrétariat du CSCO, 1963.

[46]  Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen contra Haereses / Ed. E. Beck. CSCO 169–170, Syr. 76–77. Louvain: L. Durbecq, 1957.

[47]  Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Virginitate / Ed. E. Beck. CSCO 223-224, Syr. 94-95. Louvain: Secrétariat du CSCO, 1962.

[48]  Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Ecclesia / Ed. E. Beck. CSCO 198-199, Syr. 84-85. Louvain: Secrétariat du CSCO, 1960.

[49]  Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Nativitate (Epiphania) / Ed. E. Beck. CSCO 186–187, Syr. 82–83. Louvain: Secrétariat du CSCO, 1959.

[50]  Des heiligen Ephraem des Syrers Paschahymnen: De azymnis, de crucifixione, de resurrectione / Ed. E. Beck. CSCO 248–249, Syr. 108–109. Louvain: Secrétariat du CSCO, 1964.

[51] См.: Ibid.

[52] См.: Ibid.

[53]  Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Paradiso und contra Julianum / Ed. E. Beck. CSCO 174–175, Syr. 78–79. Louvain: Peeters, 1957.

[54]  Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Ieiunio / Ed. E. Beck. CSCO 246–247, Syr. 106–107. Louvain: Secrétariat du CSCO, 1964.

[55]  Ephräm des Syrers 51 Madrasche in armenischer Übersetzung / Ed. N. Akinian.Texte und Untersuchungen der altarmenischenLiteratur 1.3. Vienna: Mechitharisten-Buchdruckerei, 1957.

[56]  Des heiligen Ephraem des Syrers Sermo de Domino Nostro / Ed. E. Beck . CSCO 270–271, Syr. 116–117. Louvain: Secrétariat du CSCO, 1966.

[57]  Beck E. «Der syrische Diatessaronkommentar zu Jo. 1,1–5», Oriens Christianus 67 (1983): 1–31.

[58]  Brock S P. «Ephrem’s Letter to Publius», Le Muséon 89:3–4 (1976): 261–305.

[59]  Греческая версия: CPG, N 4082.

[60] Греческая версия: CPG, N 3948.

[61] Греческая версия: CPG, N 3952. Согласно С. Броку, греческий перевод не буквальный.

[62] См. Brock S. The Luminous Eye. The Spiritual World Vision of St Ephrem the Syrian. Kalamazoo, Michigan, 1985. P. 10–11.

[63]  Селезнев Н.Н., Брок С. Ефрем Сирин. Богословие // Православная энциклопедия. Т. 19. М., 2009. С. 104.

[64]  О богословии имени в творениях прп. Ефрема Сирина см.: Hausherr I. Noms du Christ et voies d’oraison. Orientalia Christiana Analecta 157. Roma: Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1960; Koonammakkal Th. «The Theology of Divine Names in the Genuine Works of Ephraem». Ph.D. dissertation, University of Oxford, 1991; idem, «Divine Names and Theological Language in Ephrem», Studia Patristica 25 (1993): 318–323; idem. «Ephrem on the Name of Jesus», Studia Patristica 33 (1997): 548–552; idem. The Theology of Divine Names in the Genuine Works of Ephrem. Mōrān ’Eth’ō 40. Kottayam, India: St. Ephrem Ecumenical Research Institute, 2015; Brock S. The Luminous Eye. P. 53–66; Molenberg C. «An Invincible Weapon: Names in the Christological Passages in Ephrem’s “Hymns on Faith” XLIV–LXV», Pages 135–142 in V Symposium Syriacum, 1988: Katholieke Universiteit, Leuven, 29–31 août 1988. Edited by Lavenant, René. Orientalia Christiana Analecta 236. Roma: Pontificium Institutum Studiorum Orientalium, 1990; Иларион (Алфеев), митрополит.  Священная тайна Церкви. Т. 1. СПб., 2002. С. 108–112; Hansbury M.T. «“Calling on the Name” in St. Ephrem: Roots and Influence», Pages 161–176 in Malphono w-Rabo d-Malphone: Studies in Honor of Sebastian P. Brock. Edited by G. A. Kiraz. Gorgias Eastern Christian Studies 3. Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2008; Possekel U. «Ephrem’s Doctrine Of God», Pages 195–238 in God in Early Christian Thought. Edited by A. McGowan, B. Daley, and T. Gaden. Leiden: Brill, 2009; Wickes J. Th. «Mapping the Literary Landscape of Ephrem’s Theology of Divine Names», Dumbarton Oaks Papers 69 (2015): 1–13.

[65] Информация получена при работе с электронными базами данных The Comprehensive Aramaic Lexicon Project (cal.huc.edu) и The BYU-Oxford Corpus of Syriac Literature (http://cpart.mi.byu.edu).

[66]  Сир. ܐܝܬܘܬܐ ’īṯūṯā буквально означает «бытие». В богословском языке употребляется в качестве эквивалента греч. οὐσία (сущность), а также – иногда – для перевода греч. ὑπόστασις (ипостась, напр. в Евр. 1, 3).

[67]  Ephraem Syr. Contr. haer. 53, 12.

[68]  Ephraem Syr. Hymn. de fide 44, 2–4.

[69 ] Brock S. The Luminous Eye. P. 63.

[70]  Ephraem Syr. Serm. de fide.4, 129–140.

[71]  См.: Иларион (Алфеев), митрополит. Священная тайна Церкви. Т. 1. СПб., 2002. С. 17–39.

[72]  Ephraem Syr. Hymn. de fide 44, 2–3 (Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen De Fide. S. 141).

[73] Ibid.

[74] См.: Brock S . Introduction. – St Ephrem the Syrian. Hymns on Paradise. New York, 1990. P. 45.

[75]  Ephraem Syr. Hymn. de fide 31, 1–2.

[76]  Ephraem Syr. Hymn. de fide 31, 6–7.

[77]  Greg. Nyss. Contr. Eun. 12b.

[78]  Brock S . The Luminous Eye. P. 66.

[79]  Ephraem Syr. Hymn. de fide 5, 17.

[80]  Ibid. 5, 7.